哲学专家对中国人论的思索论文

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篇1：哲学专家对中国人论的思索论文

关于哲学专家对中国人论的思索论文

郝伯特·芬格莱特的“音乐说”

整个社会就如一个舞台，舞台上上演各种精彩的好戏，每出好戏都有一些固定的情节和台词之类，如“礼”;一个好的演员，如“君子”，一定是一位与其他演员很好地完成固定情节和台词任务的个人，这位好的演员—“君子”—会用自己独特的演技或办法，处理好与其他角色演员的各种关系，以此来打动观众，演绎那些看似早已规定好的戏曲，或恰是这些演绎才有真正的戏曲。当然，这些音乐高手或戏曲高手，只有在演员间相互分享、尊重音乐形式和戏曲理念，甚至还要在具有鉴赏力的听众或观众的参与中才能得以实现，他们是在关系中完成的。因此，“孔子关于人性的哲学及其人文主义，并不是一种个人主义式的人文主义。”[1]93也就是说，个人只有生活在社会或公共关系中才能具有真正人的意义和价值。孔子的理念是，“孤立地来看，个体尽管是一个连续性的个体，个体尽管也是一个动态的存在，但是，个体并不由此就是一个真正或完整的人性的存在。”[1]103一个连续存在的个体，实际上就是指一颗“成人”之种子寓于天生个体之中，并不断生长，他要长成参天大树需要外在的和内在的某些自然条件和社会条件，阳光、雨露、人工和其他。也就是说，个体尽管有天生“成人”的潜质，有一颗天然的“成人”种子，但必须后天加强学习，遵“道”、行“仁”、复“礼”，方能将潜质发挥，并实现人的最高尚价值，此时方可“成人”，方可称其为人。在孔子那里，真正的人必须具备三个维度，即“礼”中之人，一个与生俱来有潜质的个体，一个“鼓励—吸引”维度的个体。[1]107首先，真正的人必须遵循“礼”之规范，使人获得实现自己行为举止的各种形式。“礼”相当于音乐的各种形式，每个物理之音应遵循音乐规范和形式，才能实现音乐的价值，否则不过是噪音而已。个体也是如此，如果要实现人的价值必须遵循“礼”之规范。其次，个体必须具备天生俱来的“成人”潜质，并付之于学习和实践行为之中，即个体必须“践行”方能“成人”。就如音乐或戏曲，有了音乐规范和形式，那还不是音乐或戏曲，还需要这些演员将音符弹奏起来，演绎出来。例如：北京四合院文化的保留，当然，首先需要那些老宅，那些有固定风格的院落，甚至家具的设置，但如果没有那些每天生活在院落中，操着一口地道老北京话人们的生活和演绎，这还是“四合院”吗?再次，个体对典范人格、“榜样”和圆满人性有着强烈的自然吸引力。总之，赫伯特•芬格莱特矫正了一些西方学者对“礼”的偏激观点，因为他们将“礼”视为一种剥夺人性或非人性化的形式主义。他认为，实际上“礼”是人类经验历史积淀所形成的人性表现，“礼”的践行可以使人性在社群的整体脉络中趋于完善，也是人存在的本质;孔子的人性论思想具有“民主人文主义”的一些特定价值，并能在计划经济和共产主义理论中体现出睿智，只不过它对现代国家这个政治实体没有提供足够的基础。笔者认为，赫伯特•芬格莱特抓住了孔子人性论观点的核心。因为孔子确实是在为“礼”的存在寻找内在人性依据，使人们意识到遵礼是出于人性的'内在要求，而不是迫于外在的强制。这点可以从《论语•阳货》篇中的“三年之丧”看出这种意图。而赫伯特•芬格莱特理解的中国“人”，恰恰是这样的，它绝不是西式的自足而独立的个体灵魂，也不是标准“礼”模式下的机械之人，而是一种圆满的、能实现的、动态的人性。另外，他所提到的中国从孔子开始就将“人”置入群体之中，承认“人”享有权利的同时，更重视每个“人”应该承担的责任。这与西方过分强调以个人为中心形成了鲜明的对比，这种伦理值得西方学习，特别是值得当代人们去反思。

史华兹的“有为与无为”说

本杰明•史华兹受帕斯卡《思想录》中的人性论影响，认为“人是一个活生生的有血有肉有吊诡，一个对立物的结合：‘万物的裁决者，(又是)一个低能儿，一条蚯蚓(泥土中的小爬虫)’”。[2]70因此，他在10月逝世前一个月完成的论文《中国与当今千禧年主义》中，明确指出人性很吊诡。他说，“人是一个吊诡，因为一方面有某种自主性，即他可以通过反思超越自身的利益和视野，从而做出真理的宣称(求真)，并据以决定自身的行动(欲善);但另一方面他又具有某种可堕失性，即由于判断失误或意志脆弱而造成失真或堕落。”“人性的吊诡更在于人性的这两个层面，不仅共存而且共生，因为倘若没有自主性，则人注定是一条泥土中的爬虫，堕失根本无从发生;倘若没有可堕失性，则人就将变成了神，所谓自主性也就失去了任何意义。”[2]71在此人性吊诡思想指导下，他以“有为与无为”说来解析孟子的人性论：首先，由于他将“自主性”作为人性两个层面中的重点，作为人与动物区别的主要标志，因而他从孟子的“人禽之辩”出发，“把伦理关怀作为人与高级动物之间的本质区别”。[2]71正如孟子所说，人与动物的区别在于“几希”，即具仁义礼智的“善性”乃为人之区别于动物的本质。其次，史华兹还将这个“几希”理解为具有两层结构的“心”。从孟子的“心性说”出发，将心分为两层，一层是“无为之心”，即具有自发、自生长性能的“四端”，“四端”是成德的根苗，但是往往由于受到某种外界力量的不断引诱与摧残而逐渐萎缩。另一层是“有为之心”，即心有思想—思、有意向—志—的活动。此心能超越自我，针对具体情况，在反思与熟虑的基础上做出道德裁决，据以展开道德实践。此两心中，史华兹认为“无为之心”更加重要，因“有为之心”必须不断保持与“无为之心”的接触，人方能防止“堕失”，人也只有在不断的道德实践中才能“得到拯救”。[2]71-72孟子的性善论告诉我们人性内有种种善的成分，但同时他也承认还有其他成分，这些成分本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些成分就是人与其他动物共有的成分，代表着人的生命的“动物”方面。严格地说，它不应当被当作“人”性部分。笔者认为，史华兹的人性解读不无道理，因为人一半是天使，一半是魔鬼，是个十足的矛盾体。人“天使”的一面能生出理想、诚实、爱心、正直、廉洁、无私、欢乐等善的因子;而人“魔鬼”的一面能生出邪恶、残暴、冷酷、奸诈、贪婪、妒嫉、狂傲等恶的因子来。“天使”与“魔鬼”虽是一对不可调和的矛盾，但“天使”与“魔鬼”在鲜明对立的同时，也有彼此依赖甚至相互转化的可能。似乎可以这样说，正因为有“魔鬼”的存在，人们才愈加感受到“天使”的善良和可爱，从而激发人们积极向上，勇往直前地去追求真、善、美;同样，正因为有“天使”的存在，人们才愈加感受到“魔鬼”兽性的可憎，从而激发人们毫不留情地去同假、丑、恶做斗争，或制定若干制度来约束人们。人有“堕失”成“魔鬼”的可能性，否则他将变成神;也有一直向往真、善、美的取向，否则他将变成“它”。另外，他将孟子的“四端”分为“无为之心”和“有为之心”两个层次，观点十分独特而深刻。朱子曾以“未发”和“已发”来区分心的状态;也曾将孟子之“心”分为形上、形下两层，一者是超越层面的本然之心，另一个是经验层面的实然之心，但二者统合为一体。心“未发而言仁，可以包义礼智;既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。”[3]417在朱子那里，“四端”也非平行之关系，也有层次之分，其中“恻隐之心”乃为四端之首。可见，史华兹已经意识到孟子人性观点的复杂性，试图用“无为之心”和“有为之心”来解读，此倾向是值得肯定的。

篇2：对旅游本质的哲学思索论文

对旅游本质的哲学思索论文

目前，人们对旅游的熟悉大多局限于对旅游现象的熟悉，而对旅游本质的熟悉较少且不统一。针对这种情况，力求从哲学角度，从旅游现象的诸多矛盾中找出其根本矛盾以及这对矛盾的主要方面和非主要方面 ，进而探索旅游的本质及其属性。

旅游的本质是旅游学探究的基础性新问题，对旅游本质的熟悉有利于旅游学学科的建设。而人们对旅游的熟悉，大多只停留在对旅游某些现象的熟悉，当然也有些学者从不同的角度对旅游本质作了有益的探索，但熟悉不一且深度不够。究竟什么是旅游的本质，一直困扰着学术界。本文着重从分析旅游现象入手，从旅游现象众多矛盾中找出旅游现象的根本矛盾，进而对旅游的本质及其属性进行探索。

一、对旅游现象的熟悉

谢彦君在考察了自由时间和审美意识这两个和旅游密切相关的范畴后，认为个别的旅游现象可以远溯到原始社会中人们初具审美意识的历史阶段完整意义上的旅游出现在我国南朝时期。可见，旅游现象的出现非常久远，但对旅游现象的探究却非常滞后，将旅游现象作为一个社会科学的门类加以探究，可追溯到20世纪代。最早发表着作提出有关现象探究成果的，是1927年意大利罗马大学的马里奥蒂（A· Mariotti），他出版了《旅游经济讲义（Lezionidi economia）》一书，首先从经济学角度对旅游现象作了系统剖析和论证。他首先对旅游现象的形态、结构和活动要素加以探究，得出一个结论，认为旅游活动是属于经济性质的社会现象。这一观点得到德国学者鲍尔曼的支持。此后，在相当长时间里，旅游被普遍视为一项具有重要经济意义的活动，这一熟悉深刻地影响着学术界，尤其是经济学界的思想。直到1935年，柏林大学的葛留克斯曼教授出版了《旅游总论（Allgemeine Fremdeverkehrskuncle）》一书，对旅游现象作了系统探究，探索了旅游现象的产生、基础、性质和社会影响，得出了和马里奥蒂不同的结论。他认为，旅游现象是“在旅居地短时间旅居的人和当地人之间各种关系的总和”。到1942年，瑞士圣加伦大学的亨泽克尔教授（Prof。 Walter Hunziker）和伯尔尼大学的克雷夫教授发表了名为《旅游总论概要（Grundriss der Allgemeine Fremdenverkehrslhre）》的专着，在该着作中，他们认为，“旅游现象本质是具有众多相互功能要素和方面的复合体，这个复合体是以旅游活动为中心，和国民、保健、经济、政治、社会、文化、技术等社会中各种要素和方面相互功能的产物。”在此基础上，他们又进一步提出了现象多方位、多层面的结构思想，并且认为，需要通过多学科综合进行探究的见解，并得出旅游现象不具有经济性质的结论[1。第二次世界大战后，许多社会学家、历史学家、文化界人士对旅游现象逐渐持文化论看法。近年来，众多学者已越来越注重到旅游现象的非经济性本质的东西，即使一些原来将经济论的专家学者也开始扬弃自己的观点，建议广泛使用文化人类学和社会学的方法探究旅游。从旅游发展的历史进程看，旅游是人类社会经济和文化发展到一定阶段的产物，自然它必定具备经济活动和文化活动的特征，但旅游活动是在具体的社会环境中发生和进行的，旅游者在旅游过程中必然要同社会环境中的诸多方面发生联系，社会环境中的几乎一切现象也都程度不同地表现在旅游者的旅游活动中，因而，旅游活动是社会环境中多种现象的综合反映。

总之，目前对旅游现象的熟悉可谓见仁见智。之所以出现此种现象，笔者认为有其主客观原因摘要：首先，人们未能明确辨别旅游现象和旅游性质以及旅游和旅游业，从而导致混乱，即使在外交旅游文献中，某些词也较模糊，如旅游（Tourism）一词既可用指旅游活动或现象，也可用指旅游业，甚至还可以用指旅游学等，造成熟悉和理解上的断章取义和误用；其次，现代旅游作为现代社会生活的一种非凡的生活方式，涉及到社会生活的诸多方面，是一种复杂的社会现象，很难准确把握；最后，现象是表面的、片面的和丰富易变的，旅游现象也是如此。随着旅游业的飞速发展，不同阶段的旅游现象的表现形式也是不断变化的，且旅游现象越来越丰富，越来越难以把握，尤其是难以正确把握旅游现象的根本矛盾。

二、对旅游本质的探索

（一）目前人们对旅游本质的熟悉

正如对旅游现象的熟悉不一，旅游本质的看法也多种多样，主要有摘要：王子华，李大金在其所着的《旅游学概论》中指出，现代旅游的`本质，就构成现代旅游主要组成部分的消遣旅游而言，从本质上说，概言之，“它是一种高层次的消费活动，是一种以审美为突出特征的消闲活动，是综合性的审美实践，是对美的追求，是人们在物质需求之上的一种更高层次的社交需要，受尊重需要和自我实现的需要”[2（1995）；国家旅游局人事劳动教育司组编的《旅游学概论》中认为，就构成现代旅游主要组成部分的消遣旅游而言，旅游从本质上可以说是一种以审美为突出特征的消闲活动，是综合性的审美实践[3；叶朗认为摘要：旅游，从本质上说，就是一种审美活动[4（）；谢贵安，华国梁在其所编的《旅游文化学》中认为，旅游的本质就是旅游主体的“人文化成”过程，即主体自然本能的人文改造和人格异化的矫正[5（）；王兴斌教授19发表的《旅游资源既是有限的又是无限的》中提出，旅游本质上是向游客提供一种离开惯常居住地的新鲜经历，一种以一定的物质条件为依托的服务。旅游者得到的是 游历过程中的印象、感受和体验，而不是具体的资源和设备[6（1999）；西方旅游人类学界在旅游本质探究方面，存在两个立场鲜明的派别摘要：一派强调对旅游行为所内涵的符号意义的解读，一派着重于从旅游影响的结果反观旅游的实质。前者以纳尔逊。格拉本为代表，在一篇题为《旅游摘要：神圣的旅程》的文章中，他提出这样一种观点摘要：旅游是一种有着丰富符号内涵的人类活动，是具有“仪式”性质的行为模式和游览的结合。后者的领军人物是戴尼逊﹒纳什，他在论文《作为帝国主义的一种形式的旅游》中明确指出，旅游的本质上是帝国主义的一种形式，游客是某些强权势力的不明智的代表[7（1999）；锦州师范学院的陈才先生，在分析旅游现象的基本矛盾的基础上，认为旅游在本质上是人们非职业性的前往异地对景观（包括活动）身临其境的探索和体验活动。并进一步解释探索是身临其境地了解景观， 满足好奇心和探索欲望，体验则主要是感受景观（活动）中的愉悦感（包括审美愉快和世俗愉悦）[8（）；谢彦君认为，旅游的本质是审美和愉悦，这是古今中外的旅游莫不如此的，是所有旅游都必须具备的内核，否则就不成其为旅游[9（）；李光坚认为，旅游的实质就是人类为适应人生规律，实现自我超越和愉悦身心之目的而采取的一种非凡的生活方式，是人类追求自身价值实现的文化意识的反映。简明而言，旅游在本质是以获得人身的自由感、精神上的解放感和特定需要的满足感身心愉悦感受为目的的一种非凡生活经历[10（2001）；沈祖祥认为，旅游在本质上是一种文明所形成的生活方式，是一种文化现象，一个系统，是人类物质文化生活和精神文化生活的一个最基本的组成部分，是旅游者这一旅游主体借助旅游媒介等外部条件，通过对旅游客体的能动的活动，为实现自身某种需要而作的非定居的旅行的一个动态过程的复合体[11（）；王德刚认为，旅游的本质是以经济支付为手段，以审美和精神愉悦为目的的文化消费活动[12（）；陈方英（2004）等从社会学角度分析，认为旅游的本质是审美和愉悦，旅游的行程表现为异地性和暂时性，旅游的行为表现为一种非凡经历，旅游的效果表现为生活质量的提高；龙江智（）从体验视角看旅游的本质，认为旅游是个人以旅游场为剧场，旨在满足各种心里欲求所进行的短暂休闲体验活动。

总之，目前对旅游现象的本质的注解和阐释，从总倾向上可概括为经济学观点、文化学观点和人类学观点三大流派。旅游经济论者多持经济说、消费说，主要将旅游活动定性为经济活动或消费活动；旅游文化论者多持文化说、审美说、娱乐说、休闲说、生活方式说等，将旅游活动定性为一种文化活动、一种审美活动、一种娱乐活动、一种休闲活动或一种生活方式；人类学家更多地体现出对社会责任的终极关怀，在其整体观和相对论的认知框架下，从作为“反结构现象”的象征仪式，到它所彰显出的文化政治的意识形态等不同的层面上诠释着旅游的本质。可见，从不同学科角度对旅游本质的归纳难免有其片面性和局限性，那么究竟什么是旅游的本质及如何去把握旅游的本质呢？

（二）从哲学角度对旅游本质进行探索

辩证唯物主义认为摘要：事物的本质是由它本身所固有的非凡矛盾所决定的。现实存在的矛盾都不是由单一的矛盾构成的，而是极为复杂的矛盾群体。对于复杂的矛盾群体的性质，首先要从运动形式上加以区分。每一不同的事物，不同的物质运动形式都包含着本身的非凡矛盾，从而构成使自己和其他事物、一种运动形式和其他运动形式区别开来的非凡本质。其次又要区别同一运动形式的不同过程或不同阶段。一个比较复杂的事物的发展一般要经历若干过程或阶段，区分这些不同的过程或阶段的基础，就是它们各自包含的非凡矛盾。因此，只有了解事物发展过程及其阶段的矛盾的非凡性，才能把握这一过程的本质和各阶段的特征。为此，就要探究根本矛盾和非根本矛盾及其相互联系。

旅游作为一种复杂的社会现象，是一个矛盾复合体，在其中必然存在一个根本矛盾和其它非根本矛盾。所谓旅游现象的根本矛盾是指贯穿于旅游活动发展过程的始终并规定旅游及其过程本质的矛盾。相对于基本矛盾而言，旅游现象中其它的矛盾属于非根本矛盾，非根本矛盾则是不规定旅游及其过程基本性质，也不一定贯穿于旅游发展过程始终的矛盾。总之，在旅游活动过程中，根本矛盾起主导功能，制约其它各种矛盾，相对于根本矛盾而言，其他矛盾都是次要的，都是由根本矛盾派生出来的。

把握旅游现象的根本矛盾应从旅游活动涉及的诸要素入手，因为旅游活动的根本矛盾在于旅游活动内部，主要表现为旅游活动基本构成要素及其相互间的关系中。但旅游活动涉及到旅游主体、旅游客体、旅游媒体或旅游者、旅游服务诸行业以及相关的社会部门或旅游者活动和旅游产业等诸多方面。可见，旅游活动涉及面甚广，如何在众多有关旅游活动中寻找出旅游现象的根本矛盾呢？锦州师范学院的陈才先生在《论旅游现象的基本矛盾》中作了有益的探索，值得借鉴。陈才先生认为摘要：“判定旅游现象的基本矛盾，可以‘一次最小并且最完整的旅游活动过程’为单位进行分析，因为完整且最小的部分剥离了旅游现象中大部分次要现象而保留了主要现象，更轻易发现和判定旅游现象的基本矛盾。他假设某个人突发奇想来到离家很远的一处人迹罕至的荒蛮之地以追求惊险壮美之举这种旅游活动时，认为在这次旅游过程中只存在两个基本要素摘要：旅游者和旅游对象物或旅游吸引物（一种原始景观），旅游现象的基本矛盾就表现为旅游者和旅游对象物（或旅游吸引物）这两个基本要素之间的有机联系上。”[13由此得出，旅游现象的根本矛盾表现为旅游者和旅游景观之间的矛盾。其实，在现实生活中，该对矛盾中也蕴含着人类社会所固有的一种矛盾摘要：即人们的日常生活空间是相对固定的或是相对封闭的，人的视觉空间是有限的，而人类探索的欲望（或人类的好奇心）是无限的，两者之间恰恰构成一种永恒的矛盾。

笔者认为旅游的本质属性表现为摘要：流动性，异地性，暂时性，消费性和体验性。旅游之所以成为旅游，不同于其它事物，并和其它社会现象区别开来，就是因为旅游活动具有这些本质属性。

总之，人们对于旅游本质的熟悉，不是一蹴而就的，而是一个不断反复、不断深化的复杂过程。这不仅因为旅游现象错综复杂，而且还因为任何事物的本质有一个逐渐暴露、逐渐展开的过程，因而人们对旅游本质的熟悉也必然要经历由片面到全面，由不深刻到深刻的发展过程。我相信，随着旅游业的不断发展和旅游探究的不断深入，对旅游本质的熟悉必将不断充实和完善。

参考文献

[1申葆嘉， 论旅游现象的基础探究[J。旅游学刊，1999（3）摘要：5859。

[2王子华，李大金。旅游学概论[M。 云南人民出版社，1995。

[3国家旅游局人事劳动教育司，旅游学概论[M。中国旅游出版社，1997。

[4叶朗，中国旅游报[R。1988年1月20日

篇3：科技价值哲学思索论文

科技价值哲学思索论文

一百多年以前，恩格斯曾经提到：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然都报复了我们。”随着时间无情的流逝，这种报复也愈演愈烈，温室效应、臭氧空洞、水土流失、伦理失序、战争灾难、酸雨、疾病……从个人到社会、从生存到发展，都让我们深陷其中，一场“人类拯救”首先从反思开始。

一、科技与价值的背离

科技作为人类的一种重要的活动，从其产生、应用、监督、评价等各个环节都是有着实际的物质承载，这也就在实际上赋予了科技本身必然要体现的价值。其中立性、超社会性观点是很值得商榷的。事实上，科学技术在生态环境、经济、政治、伦理道德等各个方面都早已引起了价值异化，使得科技与自然、与社会、与人的价值相背离。

（一）科技与自然价值的背离

这是科技价值异化的外在表现，这也是我们最直接能感受到的。自20世纪60年代环境污染开始成为一个全球性的课题以来，人们就开始奔波于寻求救治的良方。然而时至今日，全球环境日益恶化的总体趋势并未从根本上得到遏制，地球作为我们生命的家园，如今变得满目疮痍，使人类的生存空间危机四伏。在影响环境问题的因素中，科技的发展和运用可以说是最直接的催化剂。温室效应、臭氧空洞、酸雨等危机已经体现了科技因素的巨大负效用，科技严重的破坏了自然生态，正在不断地摧毁我们难以找回的和谐家园。科技与自然价值的背离，造就了科技对自然的强大破坏力，直接地威胁着人类的生存环境。越是科技发达、运用广泛的地方，其造成的严重后果越是惊人，随着科技的日益发展，它已经侵入到自然界的每一个角落。科技给了我们美好的希望，同时也把我们一步步逼上绝境。科技还在飞速发展，而环境也在被不断摧毁，大自然只能在迫不得已的在对人类的报复中期待着人类的幡然醒悟。而对我们人类来说，现在所要做的只是争取一个改正的机会而已。

（二）科技与社会价值的背离

让社会持续发展最重要的是要有一套科学的循环发展机制来支撑，科技的发展运用应将在这一要求中起到重大的推进作用。事实上，科学技术与社会价值已经背离，形成了相互倾轧、恶性循环的局面。这主要是科技所带来的巨大物质利益和由此产生的巨大物质力量，使社会形成了错误的用来取得、分配和使用社会劳动资料和成果的方式。科技的不平衡发展造成了社会资料和成果的“私有制”，在这一基础上的社会要想不爆发危机是很难想象的，科技的物质利益在实际上造成了社会的分化和割裂，各区域的'力量分别不择手段、不计后果的去盲目追求，这严重的削弱了整个人类社会有机体的总体效力，使得人类社会持续发展的美好理想变得如此的飘渺而不着边际。在这种各自为战、把科技力量特殊化的无数力量中，无法形成推动人类社会健康向前的合力，就像科技的负效应是全球性的一样，人类社会需要公共的科技力量。

（三）科技与人的价值的背离

我们所从事的各种活动，作为人类社会发展的一个环节，最终都是为了人自身的全面发展。在这一追求中，人们想到了解放、自由，并大力的借用了科技的力量，贯穿人类的整个征服实践当中。在实际中，人的发展却又恰恰被科技所局限住，人在科技发展的过程中各个方面都产生了深刻的变革，接连不断的科技革命在人类文明史上有着不可磨灭的历史地位，它提高了人类的认识和改造能力，把人从各种局限中不断地解放出来，正在我们可喜于自身的发展时，却才发现，我们又陷入了另一种被局限的困境当中，伴随着我们所认为的各种提高中，还提高了的是对我们自身的破坏力，我们正在以巨大的代价来换取我们现在的尴尬处境。人所付出的代价就是自己所支配的客体的异化。我们支配机器，解放我们自身的繁重体力劳动，却变成了机器的附庸，我们的体力、智力的发展开始依附于机器，我们失去了人自身的自由环境，我们的生理遭到了破坏，心理遭到了压抑，我们的个性和自由被扼杀。科技已经由作为人类摆脱统治的工具转化为人统治人的工具，这种对人自身主体性的否定性因素使我们异化成了最大的一类“机器人”。迷失了自我的人类，用这迷乱的脚步，什么时候才能走出发展的迷宫呢？

二、科技与价值背离的哲学根源

人类历史在整个的历史长河中显得是那么的短暂，但就是在这如此短暂的实践中，人类已经面临了生死攸关的困境。我们再每前进一步，却是那么的艰难。我们该怎样看待历史和现在呢？科技作为我们发展的必要力量，为何结果不是我们所预期的呢？个人认为，现实科技和价值的背离在于我们没有全面的认识科技，科技还只是作为一个“无辜者”在人们的各种争议中无序释放，其中在认识上需要提高的一个很重要的方面，那就是我们认识到科技自身价值的两重矛盾。

篇4：中国哲学论文

摘要：中华传统文化历史悠久、源远流长。中华传统修身文化是中华传统文化的重要组成部分，是将为人修身的文化，是一种适应社会、适应历史发展的道理。中华传统修身文化具有浓厚的哲学基础，修身文化源于哲学，同时，哲学的发展又对修身文化的发展起到了很好的推进作用。

关键词：中华传统修身文化；哲学渊源；探究

人类文化的产生伴随着人类演化过程的信息传递，天地万物的讯息产生并融汇渗透就形成了文化，而文化是独以精神文明为导向的融汇和渗透。从词源来看，“文化”一词本意为耕种、养育、培育、发展和尊重。英国文化人类学家爱德华泰勒认为：“文化是知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯等凡是作为社会的成员而获得的一切能力、习性的复合整体。”①《说文解字》称：“文，错画也，象交文。”、“化为变化、变易、造化”。文化从本义来看是指包括语言文字在内的各种象征符号和文物典章、礼仪制度等等，其引申义则为改造、教化、培育等。中华传统文化就是中华民族在历史传承演化进程中形成的反映中华民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。简而言之，中国传统文化就是通过不同的中华民族文化表现形态来呈现的各种民族风俗、文明和精神的总称。

一、修身文化内涵探究

中国传统文化的开端就以儒家学术为奠基，形成了一整套的关于对人、对社会的认识，以及对社会行为规范的追求，――即“仁义礼智信”等，也随着社会历史的发展而逐步以此为基础发展为一整套趋于完善的传统文化体系。而在中国传统文化千年的发展历史中形成了一种对每个人都具有普遍意义的文化现象，就是修身文化。修身文化是将为人修身的文化，是一种适应社会、适应历史发展的道理，它以“人性之善也”(《孟子告子上》)、“人皆可以为尧舜”(《孟子告子下》)的思想为出发点，以“圣人之德”(《四书章句集注中庸章句》)、“古圣先贤”(《红楼梦》)为个人修身目标，展现了内涵丰富的修身文化体系。中国修身文化起源于人的原始体验，是以人生实践为起点的，进而发展和演化为一种专门之学。

二、修身文化的哲学渊源

中国哲学以儒、释、道三家影响最为深远，尤其是儒家思想更是深深地铭刻于国人的精神“心底”。修身文化源于中国哲学儒学思想，更是受到儒学思想的深远影响。中国哲学从个人生命体的构成分析人和宇宙，认为一个生命体的诸多构成，与大宇宙息息相通于实存性的小宇宙之中――身体。②“敬身为大”(《礼记哀公问》)的“根身”文化经过历史淘洗和积淀，最终得出了“即身而道在”(《尚书引义》)的哲学抽象。“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”(《孟子尽心章句上》的精神和文化内涵，正是“天人合一”的宇宙观，也是儒学的身体观。天人合一即为人道合一，天地为吾父母，民众为吾同胞，万物为吾朋友，寰宇之一切无不与我相关，一切道德活动都是个体应当承受和实现的义务。“仁者，与天地万物为一体”(《河南程氏遗书》)，人与天是体承一道，合二为一的整体。对于修身来讲，只有超越了个体小我，行仁义，尽人道，才能合乎天道，入圣域。所以，“至善”一旦落实到了“敬身”，对身体的至高膜拜就生命化了、宇宙化了、哲学化了，“不亏其体，不辱其身”(《礼记祭义》)、“既明且哲，以保其身”(《诗大雅A民》)的格言，尊身、贵身、正身、守身、洁身、致身的信条，把“穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子尽心上》)的修身提高到人生哲学的高度。中国哲学以修身为体道过程，以修身为通天理为途径，强调了修自身即为悟宇宙之道、即为达到了天人合一的境界。可见，中国哲学对修身文化具有与生俱来的深远影响。与中国哲学不同，西方哲学在讨论天与人的关系时是将二者相分离的。在西方哲学看来，个体人是在与宇宙自然的搏斗中求得生存和发展的，这就形成了人与自然的对立意识。由于天人相分，西方哲学从此就衍生出一系列的二元并立――心物并立、人神并立、主客体并立、神人权并立、自然观与人生观并立，理性与非理性并立、事实与价值并立、自由与必然并立等等。正是基于这种观点，西方哲学就要分别研究自然本体和人的认识。西方哲学更多的关注是理想世界里的现实人。什么是人？人是理性的动物，人是政治的动物，人是制造工具的动物，人是文化的动物等。而在当代，马克思主义哲学将人的本质概括为一切社会关系的总和，那么“修身”即为改造客观世界过程中的“自我改造”，即通过个人实践来改变自我，使个人思想意识和言行举止更能适应客观世界。通过中西哲学分析，我们可以看出，修身具有浓厚的哲学基础，修身文化源于哲学，甚至我们可以说：修身文化是哲学体系的重要组成部分；反之，哲学的发展又对修身文化的发展起到了很好的推进作用，尤其是中国哲学的发展对修身文化的发展起到了推波助澜的作用，中国哲学的浑厚历史积淀为修身文化的发展起到了牢固根基的作用。而且，中国哲学中修身文化自始至终突出和强调实践之行，即“礼，履也”(《说文解字》)，这又与马克思主义哲学中人的本质是在生产实践中形成和发展的内涵相溶互通。所以说，修身文化源于哲学，而且修身文化又纵横于中外哲学和古今哲学。

注释：

①爱德华泰勒.原始文化[M].桂林:广西师范大学出版社,:26.

②康怀远.中国修身文化的和谐意蕴与当代教育价值[J].重庆教育学院学报,(5):86.

作者：吴春岩 单位：渤海大学政治与历史学院

篇5：中国哲学“和”思想浅析论文

中国哲学“和”思想浅析论文

《说文解字》中对“和”的解释：“和，相应也”。“和”最初的本意是单纯声音或指音乐相和。到后来演逐渐演变成儒家重要的“中和”思想。“和”体现在个人、家庭、社会、国家乃至天下万物中。孔子主张的“父为子隐、子为父隐”;孟子“父子不责善，责善则离”，是为了维护家庭的和睦;《孟子·公孙丑下》中表达了“天时不如地利，地利不如人和”，表达的是如何得人心治理国家;“天人合一”则强调了人与天之间的和谐。现代社会我们提出和谐发展的概念，不仅要注重人与人，人与社会之间的和谐，更进一步强调了与世界上各类不同文明之间以及人与自然的和谐。就“和”本身来看，一方面是儒家伦理道德之一，另一方面却又代表着儒家所提出的理想“大同”社会的最高目标。

一、“和同之辩”“因中致和”

“和”并非简单的同一，而是不同事物的辩证统一，儒家所讲的“和”乃是“中和”之意，即“因中致和”。

《国语·郑语》中洪范的“五行说”以“和”与“同”对举提出了“和实生物，同则不继”的命题，以“先王以土与金木水火杂，以成万物”。同样的事物相结合，只能得到原来一样的东西，从现代遗传学的角度来看，还不利于优育，且不会产生新的事物;只有将不同的事物相结合才能传承下去，不断产生新的事物。

《左传》昭公二十年：“齐侯至自由，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：‘唯据(梁丘据，字子犹)与我和夫’!晏子对曰：‘据亦同也，焉得为和’!公曰：‘和与同异乎’?对曰：‘异。和如羹焉，水火醯醢鹽梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过……”“济其不及，以泄其过”就是“和之”的要旨所在了。

“中和”法则适用于协调天下一切不同事物之间的关系，包括人与人之间、物与物之间、人与物之间、人与自然之间的各种不同关系，都应该遵循“中和”这一协调法则。如在《中庸》中这样的表述““喜怒哀乐之未发，谓之中，而皆中节，谓之和。中也者，天下之在本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位，万物育焉”。

“和为贵”的思想运用在处理各种社会关系上，如物我之间，物物之间乃至人与自然界，人与宇宙万物的关系时，如果我们能够做到“中和”，那么天下万物就都会各得其所，并且能够生生不息了。在《论语·学而篇》中记载：有子曰“礼之用，和为贵”。礼是调节人与人之间关系的仪节，也是以“和”为贵的。于是，我们说“致中和，天地位焉，万物育焉。”

二、“周而不比，和而不同”

“中和”绝对不是毫无原则的为和而和，而是在一定的原则下达到协调和谐。那么在总体“和”的前提下，万事万物得以保持各自本身的特征，并且能够求同存异，和睦相处。《论语》《子路篇》所记载：“君子和而不同，小人同而不和”这正是孔子提炼的著名“和而不同”理论。

《论语·为政篇》中，孔子曰：“君子周而不比，小人比而不周”;《论语·子路篇》孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”“周”是指君子以当时的道义来团结人的行为;“比”是以暂时共同利益互相勾结的小人行径。这句话的.意思是说，同样是与人交往，君子是团结而不是勾结，小人是勾结而不是团结(杨伯峻注释)。由于一个出自公义，一个出自私心，一为小人拉拢人结党营私互为勾结，一为君子和以处众，群而不党。

“同”是人云亦云，是非不分，完全盲从于他人的看法，毫无个人观点，彻底丧失了自己的个性和主见，完全取消个性和差异的绝对同一状态。“和”则意味着在整体和谐的大前提下，允许保持不同的看法和个性的一种共同存在状态。《孝经》中孔子曰：“当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义，则争之。!”孔子注重礼法，提倡“亲亲互隐，父慈子孝”的封建礼法。他在这里用：“争之”。也从侧面反映所谓“从父之令”，就是“同”;而“当不义，则争之”才是君子行事所应该遵循的“和”，符合孔子对于“和”与“礼”二者即“礼之用，和为贵”的态度。

三、“天下为公”的社会大同

实践性是中国哲学尤其是儒家哲学的一大显著特点。被奉为最高理想来追求的“和”，其现实的指导意义在于以“和”为原则，指导人们的社会实践活动，来最终实现“天下为公”的“大同”社会。

“和”是最高的社会道德理想，从个人、家庭、国家乃至天人之间，一个“和”字，揭示了天下事物遵循的普遍规律并描绘了天下万物最佳的共存状态。

人伦上，孟子在《孟子·滕文公上》中提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”其中“亲”“义”“别”“序”“信”分别为五伦之行事准则，也就是“中和”中的“中”。孟子这段话指出了个人在“五伦”的每一伦上都应做到“中”的要求，那么这个人在总体上也就达到了人伦的“和”，如果社会上的每个人都可以达到“和”，那么全社会也就实现了“和”的最高目标;《中庸》“至中和，天地位焉，万物育焉”;儒家并不空谈“和”，还给出了实现“和” 的途径，那就是以“忠恕”为原则。《论语·里仁篇》子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也?”。“同”则推已及人， “异”则秉承“和而不同”以求同存异，达致总体的协调和谐。

篇6：冯友兰对中国哲学现代化的贡献论文

冯友兰对中国哲学现代化的贡献论文

冯友兰作为中国现代重要的哲学家与哲学史家，是二十世纪中国哲学史上的哲学大师之一。他对中国哲学的现代化有重要的贡献:他全面探讨中国哲学，提出“接着讲”的哲学方法，创立“新理学”体系;引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法;提出中西哲学互释、展望未来世界哲学等思想。

冯友兰一生致力于中国哲学的研究。他全面探讨中国古代哲学，提出“接着讲”的哲学方法，并从中西哲学的比较入手,创立了“新理学”体系，并且还引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法，提出中西哲学互释等思想，这些都是对中国哲学的现代化的贡献。

一、冯友兰对中国哲学的现代化的诠释

冯友兰对中国哲学的现代化问题虽然没有作出明确的解释，但是我们可以从他的一些言论中分析出他对中国哲学的现代化的思想。冯友兰在说“哲学无所谓新旧，是说哲学的道理大致相同”时，所说的言语就可以看出他对中国哲学现代化的基本思想。他说：“各时代之哲学家，各以其时代之言语说之，即成其时代之新底哲学系统。”[1]原因有三：首先，“一时代的哲学家，必是将其自己所见，以当时底言语说出或写出者。因其所见,不能完全与前人不同，所以其哲学不是全新底哲学，但其所说所写，是其自己所见，所以虽有与前人同者，但并非转述前人。”[2]其次，“今人之新经验之尚未经哲学分析解释者，一时代之新哲学家，可分析解释之……一时代之新经验之分析解释，亦即可成为一时代之新哲学。”[3]第三,“人之思之能力虽古今如一，而人对于思之能力之训练则可有进步。逻辑为训练人之思之能力之主要学问。今人对于逻辑之研究，比之古人，实大有进步。……用训练较精底思之能力,则古人所见不到者，今人可以见到，古人所有观念之不清楚者，今人可使之清楚。[4]由此之故，一时代虽不能有全新底哲学，而可有全新底哲学家，较新底哲学。[5]

冯友兰所指的第一点是说哲学家必须用自己的语言重新论述基本的哲学问题，第二点是说哲学家必须分析他的时代经验，第三点是说后人的哲学逻辑优于前人。由此，我们大概可以勾勒出冯友兰关于中国哲学现代化的基本思想，这就是现代中国哲学家必须用自己的语言重新阐发哲学的基本问题，必须讨论分析现代的经验和问题，必须具有良好的逻辑思维能力。由此产生的哲学，才是现代中国哲学。在冯友兰看来，现代中国哲学或现代化了的中国哲学应该是中国哲学家用现在的语言重新阐释传统哲学的基本问题，讨论自己时代的问题，并将新的经验与原有的哲学结合起来，现代中国哲学应该有较强的理性和逻辑性。冯友兰是这样说的，也是这么做的。他提出”接着讲“的哲学方法，创立”新理学“体系;引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法等为中国哲学的现代化作出自己的贡献。

二、冯友兰对中国哲学的现代化的贡献

1、提出“接着讲”的哲学方法，创立“新理学”体系。

冯友兰在建立自己的哲学体系时，提出“照着讲”和“接着讲”的区别，并申明他是“接着宋明理学讲”的。他在《新理学》绪论中说：“我们说‘承接’，因为我们是‘接着’”宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”[6]冯友兰将研究哲学史归为“照着讲”，将哲学创作归为“接着讲”的，他说：“哲学史家是照着哲学史讲哲学，而哲学家是接着哲学史讲哲学”。[7]尽管写的“哲学史”与“本来意义”上的哲学史并不是一回事，但是，“写的”哲学史毕竟是照着“本来意义”上的哲学史写的，而“本来意义”上的哲学史是客观存在的。“接着讲”就不同了，“接着讲”是着眼于哲学的发展，变化和创新，是有明显的时代性的，是“把握在思想中的它的时代”。[8]

冯友兰就是在他的“接着讲”的哲学方法上，创立了新理学体系。他的新理学体系是在继承中国哲学优秀成果的基础上建立起来的，是要让自己的问题“接”上传统，同时也让传统“接”上现在的问题, 是中国哲学从古代传统哲学向现代哲学的转变，是现代化与民族化的统一。冯友兰的“接着讲”具有两层涵义。第一层涵义是，赋予中国哲学以全新的现代理性精神，实现中国哲学的现代化。“理性”是现代哲学的基本特征，而现代理性又是以逻辑分析的方法为其重要特征的。第二层涵义是，在中国哲学形式化、理性化的同时，要保留、继承其最核心的实质内容，特别是终极性的价值内容。中国哲学的实质是“通天人之际，”通过对“通天人之际”的现代分析，从而重新认识人生的意义，提高人的精神境界，这就是中国哲学的精神所在。

冯友兰的“接着讲”是接着中国哲学讲，它将时代性和民族性结合起来，既是现代的又是民族的，讲出了中国哲学的内在价值和精神。在这方面，最值得我们重视的是他的新理学体系中的人生四境界说。冯友兰在《新原人》中提出了著名的四境界说。四境界指依次由低到高的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。境界源于人的“觉解”，而通过人的“行为”表现出来。觉解就是自觉和了解，觉解也就是对人所做之事的意义有了解，并自觉人与事物是处在某种关系中，即“在做某事”。人因有觉解，事物以致整个宇宙人生对于人就有了某种意义，这个意义就构成了人的境界。冯友兰多次讲到，中国哲学的最大特点就在于它的境界说。

从某种意义上说，冯友兰的“接着讲”的哲学方法就是让现代问题接上传统的'思想，从传统的思想中找出现代问题的答案，使传统哲学现代化，以把握现代思想中的时代精神。新理学体系的产生就是哲学现代化的标志，这是冯友兰对中国哲学现代化的贡献之一。

2、引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法。

在冯友兰看来，中国实质上只有上古和中古哲学，而没有现代哲学形态，西方哲学的现代成就，主要是理性主义和逻辑分析方法，这恰是中国哲学所缺少的。所以，我们要学习和研究西方哲学及其方法。冯友兰说。“若不研究西洋哲学，否则我们整理中国哲学，便无所取法。”[9]中国哲学追求“天人合一”的境界，习惯于用整体直观的思维方式去把握对象，不注重研究思辨的逻辑过程和方法，知识论和逻辑学没有得到发展。冯友兰认为，哲学观念和思维方式的滞后是中国哲学未能进入近代的主要原因。他说：“中国最缺乏理性主义的训练，我们应多介绍理性主义。”[10]因此，他就把引进西方的理性主义和逻辑分析方法当作自己的主要任务。

冯友兰先生所创立的新理学体系，是中国哲学与西方哲学相结合的一次尝试。它的特点就是运用西方哲学的逻辑分析方法来重建儒家哲学的形上学，使中国哲学在理性化、逻辑化、体系化方面向前迈进了一大步。“在冯友兰看来，形上学是哲学中最重要的一部分，因为它代表对于人生的最后觉解。中国哲学并不缺少形上智慧，也不缺乏通过直觉体悟形上本体的方法，但是缺少通过纯粹的逻辑思辨从正面去阐释形上学的方法。”[11]今天我们要向西方学习的就是这种方法。冯友兰说：“重要的是这个方法，不是西方哲学的现成结论。”我们要用清晰的逻辑思辨和确定的概念范畴来改造中国传统哲学中直观的思维方式和模糊的表达方式，这是中国哲学现代化的一项重要任务，冯友兰的新理学可以说在这方面作出了突出的贡献，他引用西方的理性主义和逻辑分析方法证明了儒家的形上学，尽管其内容还有非现代化的方面，但是不能否认冯友兰在这方面所作出的努力加速了中国哲学现代化的进程。

3、提出中西哲学互释，瞻望未来世界哲学。

冯友兰认为中西哲学可以相互阐明、互相结合、互相补充和互相对话。他用这种观点来解读未来的世界哲学。他说：“在我看来，未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些。只有理性主义和神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”[12]这里所谓的“神秘主义”是指一种哲学，它承认所谓万物一体之境界，在此境界中，个人于全宇宙合而为一，主观与客观、物我内外之分，都不存在。这就是指中国古代“天人合一”的哲学。这种神秘主义和欧洲的理性主义，中国哲学的直觉思维方法和欧洲哲学中的逻辑分析方法，都可以相见补充，冯友兰断言新的未来的哲学必将在这一互补中产生。“我们期望不久以后，欧洲的哲学思想将由中国的直觉和体会来予以补充，同时中国哲学思想也由欧洲的逻辑和清晰的思维来予以阐明。”

冯友兰认为，中国和世界都需要一个包括新文明在内的哲学体系，融一切有价值的哲学认识成果，吸收各个方面的养料。如果这个新的广泛的哲学体系出现了，那么不同的文化在中国的矛盾也就解决了。

综上所述，现代意义上的中国哲学，就是要建立科学的体系，在科学的方法和理论体系之上实现价值的重建。冯友兰试图用理性解释中国传统哲学，从而使中国哲学实现系统化、现代化。冯友兰创立的新理学体系，引进西方理性主义和逻辑分析的方法，对世界哲学的瞻望，正是他对中国哲学现代化进程的真实体现。

篇7：对物理教学加强德育教育思索论文

对物理教学加强德育教育思索论文

新课改在教学目标中明确要求重视情感态度与价值观的培养,即教学时要关注学生人生观、世界观、科学精神等方面的养成,哲学方面的教育也是重中之重,这给高中物理教师确实提出了难题。笔者认为,我们高中物理教学工作者必须要在课堂中渗透进哲学式得德育教育的内容,这样不仅能达到教材改编者的期望值,而且能在教学效果上有一个大的跳跃,更重要的是能帮助学生认识物理的本质,培养起对物理学习的浓厚兴趣。

哲学就是用简单的说话来体现出隐含深层意义的道理,其特征在于追问本质,不断反思。而物理学与哲学同系一个源头,只不过随着物理学和哲学的发展,各自都构建了独立的学科体系,才有了如今哲学与物理学的分科,看上去泾渭分明,实质是紧密相连。哲学听似高深莫测,实则在物理学中处处皆是,可以说任何物理学上的伟大成就,都与物理科学家的哲学观不无关系。新课改一直强调物理思想的渗透和科学精神的形成,但是目前确实很难在照顾分数的前提下渗透进这些内容,笔者特别做了一些研究,即找到适当的方式,在平时的教育教学中对学生进行潜移默化的哲学影响,抓住哲学和物理学的深密联系,课堂上就对学生进行必要的哲学教育。当然,前提是作为教学的组织者,教师首先应当提高自身的哲学修养。笔者在这方面下了一些工夫,如读了一些关于哲学的书籍,在书本中认识了很多哲学思想家,感慨他们深邃、自由思想的同时,一直考虑如何引入到课堂中来,并粗浅地进行了一些尝试,获得了一些成功的经验,最近的《用归谬法解决和质疑物理问题》文章在《物理教学》杂志02期发表,欣喜于得到肯定的同时,在这里愿与大家一起分享拙见,特举几例如下。案例1:在两个带电导体板之间是否存在如图1(a)所示的电场,它的电场线互相平行,但间距不等?

课堂引导:许多学生首先想到可能不存在,但是说不出理由。姑且我们就以承认存在这样的事实来分析,如图1(b)所示,根据等势面与电场线垂直的特点,它的等势面ac、bd应该如图中虚线所示,a、b两点的电势差Uab应该等于c、d两点的电势差Ucd,从图中很明显看出来,a、b两点的距离Sab等于c、d两点的距离Scd,a、b间的场强大于c、d间的场强。根据公式U=Ed(在很窄的横向范围内可认为是匀强电场),可得Uab>Ucd,这就与Uab=Ucd矛盾,所以我们就用归谬法得出结论:这样的不等距电场不存在!哲学教育:这里用到了归谬法,归谬法论证是一种间接论证,它先假定对立面的论点是正确的,然后以其为前提,经过推理分析,引出荒谬的结论,从而证明对方的论点是错误的,使其不能自圆其说,不攻自破,值得注意的是,归谬法与反证法是有区别的,反证法是通过对反面论点的否定来证明某一论点是正确的方法,即以事实、事理证明同自己论点相矛盾的论点是错误的,根据矛盾法则,从而证明自己的论点是正确的。如果说反证法是“欲擒故纵”,归谬法则是“将计就计”。

案例2:如图2(a)所示,一带电质点,质量为m,电量为q,以平行于x轴的速度v从y轴上的a点射入图中第一象限所示的区域。为了使该质点能从x轴上的b点以垂直于x轴的速度v射出,可在适当的地方加一个垂直于xy平面、磁感应强度为B的匀强磁场。若此磁场仅分布在一个圆形区域内,试求这个圆形磁场区域的最小半径(重力忽略不计)。课堂引导:学生拿到该题,往往都是无从下手,原因就在于电荷性质、磁场方向、区域大小等都存在着不确定性,以致不能很快地作出轨迹图,从而感觉很乱。正确的思路应当是这样的:读了该题,马上意识到自己掌握了两个条件,一个就是半径为r=mvqB,另一个是进出未知磁场的初速度、末速度方向。其实有这两个条件就足够了,如图2(b)所示,先作出两速度的延长线(或反向延长线)相交角的角平分线,再用圆规作出已知半径的`轨道圆,O′即为圆心,c,d分别为进入和离开圆形磁场的两位置,所以cd即为磁场区域的最小直径,则R=12cd=2mv2qB哲学教育:在探索未知世界时,应当从已经掌握的知识入手,充分利用能够得到的条件。不必为未知的东西而迷茫,往往因为对未知太过耿耿于怀,从而使问题越发模糊。另外,也许很多事物看似复杂,但只要你思路正确,也就能够化繁为简了,要有解决问题的信心。案例3:如图4(a)所示,小木块可以分别从固定斜面沿左边或右边由静止开始滑下,且滑到水平面上的A点或B点停下。假定小木块和斜面及水平面间的动摩擦因数相同,斜面与水平面平缓连接,O点位于斜面顶点正下方,则( )A.距离OA等于OBB.距离OA大于OBC.距离OA小于OBD.无法做出明确判断课堂引导:大家先来分析两木块下滑过程的相同量―――高度h,动摩擦因数μ,再找到不同量―――倾角θ不同。现在突破口找到了,我们只需要研究滑行的水平距离与倾角θ的关系。如图4(b)所示,易分析PC段匀加速,CB段匀减速,P到B由动能定理得,mgh-μmgcosθ?hsinθ-μmg?CB=0又有 OC=hcotθ两式联立得OB=OC+CB=hμ,即滑行水平距离OB与倾角θ无关,故答案为A。哲学教育:要比较两个事物,首先应当找到相同的条件,并予以排除,再分析两事物的不同点,并从不同中找到两事物形成差异的原因或可能导致的结果。好比分析两位同学成绩差异的原因,应当将学习环境、教师水平等相同条件排除,而主要从学习动力、学习方法等不同点进行分析并找到原因。以上所举三例,题目在教师眼中相当简单,但是对于学生,着实困难,所以在面对这些问题时,我们不能轻描淡写,而应当着力讲清思考方法,同时注重哲学的教育,这样不仅能加深学生对题目的理解,也能将我们的教育延伸到课堂之外,使学生获益匪浅。这里笔者就不多举例了,以下就是在课堂中渗透哲学教育的零星摘要。

1.在物理上学生对于一些渐进线的理解有疑惑,如图5所示是恒定功率下汽车启动时的v-t图象,学生认为加速度不断减小接近零,但不会等于零,即不可能最终做匀速直线运动。如举“阿喀硫斯与乌龟赛跑”这一哲学谬论与学生一起探讨,解决问题的同时提高学生学习兴趣,增强思考意识。

2.热力学第二定律世界上的事物发展规律都是向着一个方向而自发前行的,但如果给某些事物加上约束,是能够反其道的。一个班级,如果没有纪律的约束,只能成为一个乱班,一个人不遵循社会法则,也很难获得成功。

3.混联电路中,只要局部某个电阻增大,整个回路的总电阻就增大。看似混乱复杂的事物,如果我们细心分析,总能发现非常简单的规律,所以别让混乱停止了自己探索的脚步。

4.超导体本来是普通物质,只有达到相当低的温度(转变温度),才会具有超导性能。千里马不是天生的,都是由顽劣之马锤炼而来,所以,要想成功,就别埋怨客观条件的不公,重要的是做好“天将降大任于斯人”的准备,勇敢地接受任何挑战。

5.楞次定律

唯物辨证法告诉我们,矛盾是事物发展的动力,就像电磁感应现象一样,相互排斥的矛盾双方往往又是相互依赖的关系,看似阻碍的东西,可能正是让你成功的动力。

6.波粒二象性看似相互对立不可调和的事物,也许只是我们并没有真正了解它们,如果换一种角度,可能柳暗花明又一村―――原来它们可以这样水火交融,达到令人惊赞的和谐场面。7.阴极射线管内虽然各处电子速度、电子密度不一样,但是各处电流相等。事物的表象总有多面性,但往往不是问题的实质。如果成绩现在不好,别埋怨客观条件不如别人,还是从最内心深处去分析,去争取成功。就像阴极射线管内的电流相等一样,其实摆在每个人面前的机会也是均等的,抓住她!

总之,只要我们意识到应当主动地在课堂中进行哲学式德育教育的渗透,实施时应该不会有多大的困难,因为素材满地都是,其实我们可能早就在做了,如实验时我们常对学生说,要善于抓住主要因素,忽略次要因素;遇到复杂题目时,我们又会说,研究问题应当从简单的开始,得到规律后再往普遍推广,继而将问题简单化了。如此等等,渗透哲学教育,不仅能顺利完成三维目标,而且在教育教学一举两得的情况下,更提高了学生的哲学意识与思辩能力,增强了德育教育的效果,这不就是我们一直在寻找的吗?

篇8：中国哲学发展形式探讨论文

中国哲学发展形式探讨论文

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时代发展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，差值缩小为5篇，的差值为8篇，差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

20“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在20达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的`变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到年的9篇，增长了近3倍。

（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。20探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融——中国哲学的国际化

自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。

中西哲学的融汇与贯通，不是对西方哲学的简单效仿和搬用，而是在以中国哲学为主体和中心的前提下采用“取其精华去其糟粕”的“拿来主义”原则。《中国哲学史》正是以对中国哲学的研究为中心课题，将中国哲学推向世界，并推进中国哲学的创新与发展。未来世界的文化呈现出多元化与多极化的趋势，中国哲学必将既是中国的也是世界的。

《中国哲学史》杂志大力介绍中国哲学在国外的研究情况。2000年04期，介绍了德国汉学界的中国哲学研究状况，德国的中国哲学研究涉及哲学理论的诸多方面，但研究重点为儒学与现代化，中德之间的哲学交流和比较是倍受学者们关注的热点。2000年6月，在中国人民大学举办了“东亚哲学与21世纪”学术研讨会，同年7月，第十二界国际中国哲学会议在北京举行，这些会议使中西哲学进一步走向了多元对话。《中国哲学史》杂志对这两次会议都作了报导，足见它的办刊宗旨和发展动向。2007年03期与2007年04期分别开设了“东亚思想中的道学”和“域外儒学研究”专栏，主要论述了中国哲学在朝鲜、韩国等国家的传播和发展。这些研究打破了封闭保守的地域界限，开始关注其他国家和民族如何评判中国哲学文化，用一种创新、开放和包容的眼光来从另一个角度审视中国传统文化。

篇9：中国医学与中国哲学论文

中国医学与中国哲学论文

无论在发达国家还是发展中国家，人们都在面临着不同程度的健康与寿命问题。无论是中医和西医，都需要面对并解决其中产生的诸多问题。二者应该联手，互相学习，共同探讨东方医学、西方医学，为了人类健康不断改进提升整体医疗水平。

中医学不像西方医学，仅仅作为医疗科学，中医学还包含着中国哲学、人体学、环境学、天文学、气象学、矿物学、植物学，以及重要的人文学--中医在诊治和指导养生时会考虑人的灵魂、心情、伦理等等。因此从事中医治疗与研究，多少要知道些中国哲学，否则就不能全面理解中国医学。中国是56个民族的共同体，说到中医学，不仅指汉族人民传下来的医学经验和知识，也包括藏族、蒙古族、苗族、回族、傣族等等少数民族的医学智慧。

中国医学对人体的认识有六个特征：整体性、个体性、系统性、关联性、中和性、协调性。一个人就是一个整体，每一个人都有自己的特点和个性。地球上没有两片完全一样的树叶。每个人的遗传史、身体结构、生活环境、习惯、得病原因等都不一样，对每个人的治疗也就都不应该一样。在一个系统中，某个部分与其他部分会产生关联，甚至不同部位的细胞都是有关联的，各个器官结构相互协调时，人才是最健康的。有关这方面的认识，在中国2000年前的典籍中就有详细论述。从20世纪后半期起，西方医学也开始意识到人体的整体性和系统性。这说明两者在慢慢靠近。

整体性背后反映的哲学思考是什么呢？首先，宇宙是一个整体，人是其中的一部分；人体自身作为一个整体，与宇宙息息相关。举一个例子：中国有一种针灸疗法叫耳针，各个器官都与耳朵有关联，在耳朵上反映人的整体布局却和人的.正常体位方向相反。又如足疗，主要按摩脚掌部位，却对身体各个部位的健康有好处，甚至可以治病。我自己有个亲身经历的故事：10年前我在陕西咸阳开会，遇到一个足疗医生。他刚按摩没多久就问我，“你是不是颈椎受过伤？”“你心脏有一点点小毛病，但是没有大碍。你腰椎也不太好。”我身体上结构性的、器质性上的病竟然在足部都有反映，被他发现了。我的腰椎间盘突出，在三年前开始爆发，而这个成阳的足疗师在10年前就发现了。

中医在诊断时，不仅针对疾病本身，还会考虑到患者的心情和情绪感受去综合判断。中医理论认为：精神与肉体密切相关。这也是中医与西医的一大区别：中医治人，西医治病。

中医认为，每个人先天情况不一样，原生家族、成长环境、经历、食物都不一样，性别、年龄等等也会不一样，应该实行个体化治疗。关于中医的系统性，有一个可见与不可见的问题，比如经络。中医有很重要的经络系统，但是如果将人体进行解剖，即便放在电子显微镜下察看，也是找不到这所谓的经络在哪里。这说明现代科学还不能解释经络，但是不能解释、不能證明并不说明其不存在。

中医的协调性包括三个方面：与自然协调，自身各部分的协调，心与身的协调。季节、气候对人体的健康关系很大，比如中医讲究“冬病夏治，夏病冬治”，就是看到了人体与自然的协调。很多人会进行体育活动，锻炼身体，这就是自身的协调，各个器官互相协调。我自己对自身的协调深有体会，如果我晚餐吃了两个鸡腿，再吃牛排、沙拉等等，就会到夜里3点也睡不着：食欲得到满足了，但是肠胃的接受能力跟不上，造成了自身的不协调。身与心也要协调，如果心情不舒畅，身上也不会痛快。

中医诊断方法有“望、闻、问、切”四种，处方则有“君、臣、佐、使”四种；中医讲究“一人一方”，“7到10天换方”；中医治疗方法除了中药之外，还有针灸、推拿、按摩等，无论什么诊断、治疗方法，都讲究“扶正祛邪，身心兼治”。我女儿在六七岁时，长期感冒发低烧持续了4天，虽然不影响她上学、玩耍，但是情绪总是不高，去了很多著名医院，都没治好。后来遇到一个老中医，吃了他的药，到第5天，女儿的低烧停止了，开始活蹦乱跳了。中医不仅治病，也能防病，通过养生、太极、气功等方法，健身强体。中医还提倡食补、药膳等。中药大多是植物，本身就可以作为食物，这就是“药食同源”。

此外，中医还有“带病生活”和“带毒生活”这样一种在现代医学看来似乎荒谬的理论。一个最显著的例子是艾滋病。中国有一种疗法，曾在非洲被广泛使用，效果显著。我曾经去非洲访问过那些病人，也访问过医院、医生，按中国医学的方法治疗，有些染上艾滋病的采矿工人、卡车司机可以正常生活，甚至可以返回工作岗位继续工作了。但是如果让他们去医院化验会发现仍然是阳性。病和非病之间并不是非此即彼的关系。“带毒生活”最好的例子是有些中药材里含有重金属，如果要完全排除，医疗就会陷于困境。很多人不知道，在一付处方里还有另外一些药在抵消重金属的副作用，只要能够总体上控制，不影响病人的健康和生活就行。

中医在中国历史上是建立了许多伟绩的，比如根据中国两千多年来的史籍记载，曾大规模爆发过的瘟疫有1400多次，再加上各种大大小小的战乱，可谓多灾多难。但中国人口一直稳步增长，从没有出现过像欧洲一样不止一次爆发、每次死亡数千万人的事情。中国是世界上最早、最大的农业国家，老鼠很多，鼠疫容易发生。幸运的是，我们有中医，避免了赤地千里不见人烟的惨剧。病灾屡发，又从与疾疫的搏斗中产生了著名的“温病”理论和疗法。

世界上许多民族都有自己的医学，中医作为其中发展完善的一支，丰富了人类的医学宝库。因此，中医应该学习西医与其他民族的优秀医学，取人之长补己之短；并与世界其他医学一起，携手维护并促进全人类的健康。

当前中医学也遇到一些困难。比如，因为不同文化的长期隔绝因而彼此误会己久，中医不易被一些国家和民族接受；由于对人体和宇宙认识的差异，难以融合；医学领域的接触与合作牵涉面广，涉及到科学、政策、教育、企业等各个领域。总体而言，中医与西医的差异性体现在以下几个方面：西医重分析性，相对精确；中医重综合性，相对模糊；西医重求共性，更有重复性；中医重个性，更有变化性；西医依病定，相对标准；中医因人异，相对灵活；西医针对病灶，更有直观性；中医针对全身，更有经验性。

与此同时，中医也遇到了一些机遇，比如地球正在变小，隔绝也越来越小；人们的思维发生演变，不断认识真理；生态恶化，整体医学陷入困境。举个例子，我在北京与世界卫生组织驻中国机构的领导聊天，他提到现在世界面临一个严重问题：抗生素的滥用。抗生素滥用会在人体产生抗药性，一旦出现抗药性，就要加大剂量，但是剂量大了，副作用就大，这样就不得不研究新的抗生素。我们真的时时需要抗生素吗？或许中医和中国文化可以给世界另一种思考和解决问题的角度。

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