柏拉图和孔子的“理想国”的相似性的哲学论文

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篇1：柏拉图和孔子的“理想国”的相似性的哲学论文

柏拉图和孔子的“理想国”的相似性的哲学论文

导读：理想国”形成背景的相似性。对社会秩序、和谐盛世的共同追求。也整整延续了几千年人类对和谐社会的追求。

论文关键词：形成背景，社会秩序，和谐社会，教育和艺术

关于“理想国”的构建，早在公元前三、四世纪，柏拉图和孔子作为东西方文明的奠基者，就做出了自己的设想。虽然所处的时空是相对独立的，但是他们都在追求着一个同样的梦想——和谐之家、理想之国。这是人类的智者在人类社会发展初期就做出的构想，也整整延续了几千年人类对和谐社会的追求。因为两位巨人所处的历史背景不同、思维方式不同，他们的“理想国”存在许多差异，但是可以明显的看出也有许多共通之处。

一、“理想国”形成背景的相似性

作为东西方文化的奠基人，柏拉图和孔子几乎在同一时代的不同的社会背景下提出了各自的“理想国”，他们的出发点都在于纠正时弊，恢复政治生活的秩序，而且都是在游说过程中宣传自己的思想，最终选择了向学生传授的方式传递了自己的政治理想。

柏拉图生活的年代正值雅典在伯罗奔尼撒战争中失败，民主制度出现危机，整个希腊城邦制度走向衰落之际。在战争后期，雅典的盟国纷纷反叛脱离，甚至发生了暴动。政局动荡不安，各种政治势力频繁更迭，人民也处在纷繁的战乱中，不得安宁。面对着政治制度的瓦解，雅典城邦的繁荣不再，柏拉图便开始积极需求一种解救的方法。斯巴达的社会制度便成为了柏拉图设计“理想国”的标准和典范。现实社会的混乱，民主制度的衰败教育和艺术，让他更加渴求完型对这种理想城邦的构建。

柏拉图在苏格拉底被处死后，愤然离开雅典。公元前387年到公元前361年的二十几年之间，年届60仍然不顾生命危险三访叙拉古城。他劝说叙拉古城邦的统治者狄奥尼修一世用最佳法律来治理国家和淡化统治者个人的利益，后来和后继者狄奥尼修二世交谈哲学、数学，研究几何学。他的目的不仅仅在于试图将叙拉古建成一个强大的君主立宪国，实现他的理想国构想，而且还希望把自己的知识倾囊相授给君主，期望能辅佐君主成为他理想国中的“哲王”，真正成为理想城邦的统治者。[1]

在柏拉图40岁时，他建立了著名的阿卡德米学园。他希望能够将自己的政治理想传授给学生，由他的学生来实现他未成的理想。

相比而言，孔子也是生活在政局动荡不安的时代。他生活的周朝末年“礼崩乐坏”，诸侯争霸的格局渐次形成，周朝天子的仅仅成为了名义上的统治者。国家分崩离析，礼乐败坏，国之不国的社会现状让孔子向往着回到西周那样的太平盛世。所以，在他的治国之道中最为强调的是“周礼”，在孔子看来，只有遵循“周礼”才能合乎“正道”，国家社会才能有序地发展。

孔子在55岁的时候开始了为期周游列国的生涯，奔波于鲁、卫、宋、陈、蔡、楚等国游说诸侯，他一方面宣传他的仁政主张，一方面坚持他的教学活动。他曾说：“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。”(《雍也》)“道”指“天下有道”的西周时代中国学术期刊网。他认为鲁国比齐国好，只要稍事变革，就可以比拟得上太平盛世的西周。在数年为政生涯中，他倾注了自己全部的热忱，希望在鲁国重致太平，复兴周公之业。

孔子在30岁时，开始收徒讲学，相传他有弟子三千人，得意门生七十二人。孔子回到鲁国后，集中时间指导学生研究学问，并大规模的搜集和整理古代文献典籍。

柏拉图和孔子都处于奴隶制社会的衰落阶段，面对着现实社会的混乱状态，他们不约而同地将自己的描绘出理想的国度，构思起与现实截然不同的理想国，以此来实现社会长治久安的愿望。但是，他们对国家政治的构想都不仅仅停留在理论当中，他们希望将此付诸实践，通过游说君王、传教于弟子来延续他们的政治见解。由此可见，他们不仅仅是理想主义者，而且还是理想的实践者。柏拉图以斯巴达的社会制度为典范，希望恢复雅典曾经的繁荣和辉煌;孔子以“周礼”为“正道”教育和艺术，希望重建西周时期的礼乐之盛。他们都在国与国之间奔走呼号，宣传自己的政治理想，但是最终都成为了一个为人师者。他们从政治家转变为了哲学家、思想家、教育家。也许，正是政治上的失意，与时政相左的见解把他们推向了形而上的哲思领域。也只有在社会发展的初期，才能有如此伟大的人用他们纯净的思维来构建一个稳定、和谐的理想之国。

二、对社会秩序、和谐盛世的共同追求

柏拉图在《理想国》的开篇就一直在探讨真正的“正义”是什么的问题。柏拉图认为一个好的国家应该具备智慧、勇敢、自制、正义这四种德行。“善”即德行。在柏拉图看来，世界是包括理念世界和感性世界两重的。理念世界是由各种客观的精神即理念构成，统归于善的理念体系。“善”的理式是一切知识的源泉，对于个体而言，“知识就是德行”，所以，柏拉图认为，作为统一的有机体的人，要成为一个善的或者有德行的存在者，就是拥有理念世界的知识并在行为上服从这种知识的指导的人。

在国家的建构上，柏拉图认为每个人依靠自己的天赋才能进行不同的社会分工。但是由于天赋才能的千差万别，每个人只能从事一种自己的工作才能做得更好，这样城邦才能健康有序地发展。在天赋差别和社会分工的基础上，柏拉图把城邦的组成人员分为三类：生产者、护卫者、统治者。生产者是天赋才能较低的，只善于生产劳作，是国家经济生活的保障，能维持国家和社会的正常运行。护卫者是专门从事战争的军人，他们的天赋较高，擅长作战技艺，是国家安全、社会稳定的保障，是统治集团的捍卫者。统治者则是具有高超智慧和真正知识的哲学家，他们是少数的精英，负责掌管国家权力，治理国家。城邦的这三个阶层各尽其才，各得其所，在严格的阶级划分的制度下，实现城邦的和谐自制。“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做个的事而不相互干扰时便有了正义，从而也就是国家成为了正义的国家。”所以，柏拉图认为正义就是有了知识的指导和明确的社会分工，城邦按照既有的秩序维持和谐稳定的局面。

篇2：柏拉图洞穴喻新解哲学论文

柏拉图洞穴喻新解哲学论文

【摘 要】洞穴喻是柏拉图在论证哲学家王的主张时所用到的著名论断，作为对人类社会的一个隐喻，学术界对其已进行了孜孜不倦的研究。但是，以往的对洞穴喻的解读都是围绕着人类获得真知的过程或柏拉图的哲学思想来进行的。本文从一个新的视角重新解读这个比喻，重在强调洞穴喻中两个不同世界的关系和共存，以及洞内世界和未获真知的囚徒行为的某种合理性。

【关键词】关系；洞内世界；洞外世界；幸福感

洞穴喻是柏拉图在《理想国》中的三个隐喻之一，是用一个形象化的故事来解释获得真知和未获真知的人的不同。柏拉图认为只有到达知识的最高境界――“至善”的哲学家王才有统领国家的才能，并提出了著名的“洞穴喻”作为人类社会的隐喻，来阐释哲学意义上的“善”和获取真知的过程。长久以来，学术界已经对这个寓言有很多解读，但是大都是以对洞内洞外世界的理解以及两个世界的关系为出发点的，本文试从一个新的角度来得出不同的结论。

一、引言

洞穴喻把人类的存在比作洞穴里的囚徒。这些囚徒从出生起就被锁链锁着腿和脖子，不能移动，除了面前的矮墙上的投影外他们看不到任何东西。囚徒们终其一生看不到任何别的东西，就把墙上的投影当作真实的存在，甚至靠认知投影的顺序来竞争名利和权力。有一天，一个囚徒偶然回过头去，发现之前理所当然认为的东西都只是虚假的幻影。当他走出洞穴，看到外面的真实世界和太阳时，才意识到之前洞穴里的竞争是多么可笑，所以他重返洞穴来解救他的同胞。但是令他意外的是，没有人相信他的话，在他继续劝解同伴时却被愤怒的囚徒们给杀死了。从洞穴喻的内容，我们可以看到柏拉图描绘了人类的两个特征：首先，人类是完全被禁闭在洞穴中的；第二，对每个囚徒来说，他们都同时拥有“洞内”和“洞外”两个不同的世界。关键就在于如何理解这个寓言中的符号及他们在寓言中的特征。

二、从社会学角度来解读

根据柏拉图关于人类的.哲学思想，人类个体都面临着两个制约因素：一个约束来自身体对灵魂的约束，另一个是社会对个人的约束。从这个意义上来讲，对人类自出生就被锁着只能看到面前墙上的投影的描述就折射了第一个约束，而他们被束缚在洞内就是第二个约束的写照，这也意味着没有人可以脱离周围的环境而存在。具体来说，在柏拉图的哲学里，人类的存在首先来自身体和灵魂的结合，身体以此束缚灵魂。

在人的一生中，灵魂都依附于身体，并通过身体感知世界，所以人只能看到真实事物的“投影”，就象洞穴里囚徒的生活一样。然而，人也通过与同一群体内其他人的接触和合作而存在，只要有人类社会，对于名利，地位和权力的竞争就无处不在。

人类就在竞争和认知中存活。但是，为了维持这种群体生活，人类首先必须有一套公共的价值评价规范，这个规范可以通过教育来习得，教育是社会生活的不可分割的部分。否则，如果一个人有和大家不同的价值观就会受到所属群体的驱逐，就像寓言中那个返回的囚徒一样。因此，洞内囚徒的生活就隐映出人类社会的规则。我们在社会中就像那些囚徒被困在洞穴中一样。

三、洞内和洞外世界的统一

从一个开始，学者们就以感性世界来解释洞内世界，以理性世界来解释洞外世界，并认为人类被困在这样一个两难中。实际上，这种二元论的两难局面是不存在的。洞内和洞外并不是截然相反的两个世界。我们不妨这样来看，寓言中唯一一个逃脱的囚徒回过头发现了真实的世界，似乎就说明回过头是一个前提。但是这只是暗含着朝向某一个方向的一个动作。寓言中这个回头的动作就是指不同于被锁囚徒们的固定的视野，并喻意以理性获得“善”的理念。在这里，柏拉图把两种形式的“看”区分开来，但并没有完全隔离二者，相反他在更高的意义上把二者统一起来。他强调人们应该秉持最高理念的“善”，来获得对整个世界的一个完整的认识，并随时了解变化着的世界。

上面的这个说法同样可以在中国的老庄哲学中找到注解。老子发展了“道”的理论，也就是自然万物所要遵循的规律，标准和本原。他提出“反者，道之动”。老子认为，任何发展到一个极端的事物必定转化到相反的极端。因此，不管有名与无名，荣誉与羞耻，聪明与愚蠢等。老子揭开了世上对立统一的规律并认识到事物之间的对立和相互转化。

所以洞内和洞外世界也可以看作是相对独立的，失去任何一个，另一个都会无意义。既然两个世界是共存的，那么人类就不是被困在其中了。

四、对洞穴喻的其他解读可能

在寓言中，太阳的真实存在和投影的虚幻是预设的一个已知事实。实际上，柏拉图在这里把事物的存在和真知的确定联系起来。假如我们在得出结论前保持公平判断的话，我们就很可能会问“我们怀疑囚徒对洞内投影的确定性时的基点是什么？”

从另一个方面来说，哲学家却是受苦受难而收获最少的人。拿苏格拉底和柏拉图做例子吧，苏格拉底出于对自己的国家的热爱，对种种不合理的社会现象提出了严厉的激情的道德批判，尽管他讽刺同胞腐化的习俗是为了提高他们的道德成就，他对自己国家的忠诚和哲学上的杰出贡献换来的却是死刑。柏拉图三次离开西西里就是为了实现民主理想，他和当政者发生矛盾冲突时险些被卖到奴隶市场。

参考文献：

[1]Guo Shangxing， Sheng Xingqing。A History of Chinese Culture。 Kaifeng： Henan University Press， 1993。

[2]Li Zhenzhong。An Introduction to Western Cultural Studies。 Chongqing： Sichuan International Studies University Press， 。

[3]Plato。 Republic。外语教学与研究出版社，。

[4]冯昊青，胡tS。“困境囚徒与光明使者――柏拉图‘洞穴喻’的伦理探析”。红河学院学报，，（06）。

[5]黄晓坤。试评柏拉图的认识论。科教文汇，2006，（06）。

[6]林美茂。柏拉图‘洞喻’问题再认识。南开学报，2006，（03）。

[7]刘世宇。“柏拉图的洞穴比喻：光，理念及其他”。沙洋师范高等专科学校学报，，（03）。

[8]张志伟。西方哲学十五讲。北京：北京大学出版社，。

篇3：柏拉图的洞穴理论的思考哲学论文

柏拉图的洞穴理论的思考哲学论文

柏拉图在其对话录《理想国》的第七卷中，提出了一个“洞穴”的隐喻。关于这个隐喻，笔者有如下思考：

一、对“洞穴理论”的理解：

我把这个隐喻的本体简单概括成如下图示：

影像——洞外的人与手偶——火光囚徒

可见，囚徒处在整个过程的最末端和最底部，他们只是任人愚弄的对象。按照柏拉图的说法，他们是有思考的能力的，但悲哀的是他们所能够认知的并不是真正的最高的存在，而是经过加工演变形成的影像，于是他们便把这影像当成了真实。在洞穴中，被绑缚的他们永远不会知道洞外的人的行为，更不可能认识作为一切的起点与终极的火光。他们能够感知到的关于火光的有且只有洞壁上的影像。

柏拉图的这个隐喻还有一个部分，就是一个脱离桎梏的人历经艰难见到了火光，而此时的他已经与原来的群体——洞穴中的囚徒——格格不入了，在旧友中，他已经是一个不能被接纳甚至要被杀掉的另类。

柏拉图在解释这一隐喻时说：“……现在我们必须把这个比喻整个儿地应用到前面讲过的事情上去哲学论文，把地穴囚室比喻可见世界，把火光比喻太阳的能力。如果你把从地穴到上面世界并在上面看见东西的上升过程和灵魂上升到可知世界的上升过程联想起来，你就领会对了我的这一解释了，既然你急于要听我的解释。至于这一解释本身是不是对，这只有神知道的。但是无论如何，我觉得，在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。”

由此我们可以得知，柏拉图把“善的理念”作为一种本源，就象火光（用来喻太阳）对于囚徒一样，它是人赖以走进理想国的终极理念。对于“善的理念”，柏拉图解释为：“它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。”

要摆脱现实的可知世界的愚弄，成为一个“理性”的人，就必须摆脱桎梏，向“善的理念”靠近，这是我们从柏拉图的“洞穴”的隐喻中得到的结论。

二、关于“洞穴理论”的一点思考：

在这里，我想把这个隐喻做如此理解：

所谓“善的理念”是柏拉图赋予“火光”这一符号的所指。而真正决定着人的理性和人对“可知世界”的认识的，应该是人性本身。其实套用“洞穴理论”的形式我们可以生动地解释这一观点。“火光”即为人性，摆弄手偶的人便是能够以自己的方式左右着“可知世界”的表现形式，洞壁上的影像则是展现在人们面前的各种现实存在，洞穴中的囚徒无疑是被现实愚化并玩弄着的人们。

我要重申我的观点：那被柏拉图比喻成“善的理念”的火光，在我的理解中被比喻成了人的本性，即人性。人性是人生存和发展的可能性的源泉。而人性的核心是欲望中国期刊全文数据库。

人的历史其实就是欲望的历史。作为人的两种原欲哲学论文，生存的欲求与性的欲求成为人类发展的原动力。人性是人存在与发展的核心，善与恶是人性的两个方面，既是相反的两极，又是相融的统一体，它们对立统一地存在着，共同构成人性的全部。只有它们共同存在，人性才不会枯竭，人才能够有存在与发展的基础。因为它们的相反作用力同时为对方提供了无限发展的势能。可简单图解为：

恶←人（人性=善+恶）→善

如前所说，人性是人存在与发展的核心，而欲望是人发展的不竭动力，由此我们可以得出这样的`结论：人性的表现形式即为对欲望的追求。而欲望亦可分善欲和恶欲。（至于人的两种原欲是善是恶，至今我无法定论。）

纵观西方文学史，（西方人的祖先是“正常的儿童”，所以西方文学是考察人性发展的可靠依据）从古希腊罗马的神话和史诗（希腊神话和史诗永远是令人感念的“人”的颂歌，她是人性的“原是共产主义”），到中世纪的城市文学、骑士文学、英雄史诗（由于教会文学为政治的延伸，所以暂可不做考据；在但丁的《神曲》中我们可以看到在思想钳制最严酷的时代，人的欲望仍然在黑暗中歌唱着，即使歌声有些许飘渺），到文艺复兴的诗歌、小说、戏剧等创作（莎士比亚的戏剧表现的就是人的宇宙般浩瀚、深邃的心灵，这是人欲的最高级的、最深层次的表现），乃至古典主义戏剧（虽然古典主义创作在形式上受“三一律”的严格制约，但诸如莫里哀等人的戏剧仍然表现出了人的存在意义与价值），到启蒙主义的小说、诗歌、戏剧等的创作（在经历了莎翁“存在还是消亡”的考问而未解之后，歌德又提出了“上升还是下降”的命题，又一次剑?溉诵缘纳畈悖，一直到后来的浪漫主义、现实主义、现代主义及后现代主义的创作，我们可以看到鲜活的人的形象雀跃在文学的舞台，作用于人的心灵。他们所表现的，就是或善或恶的欲望?

文学是心灵的历史哲学论文，心灵即为人性所居的地方。而既然文学的发展历程又成为人的欲望的发展历程，则印证了欲望即是人性的存在与表现方式。

综上所述，以欲望为核心的人性才是人的最高真实与最终极的理念。柏拉图也无法回避人性中善恶并存的现实。他在对“洞穴理论”的进一步阐释中提到：“……假设这种灵魂的这一部分从小就以得到锤炼，已经因此如同释去了重负，——这种重负是这个变化世界里所本有的，是拖住人们灵魂的视力使它只能看见下面事物的那些感官的纵欲如贪食之类所缠在人们身上的。——假设重负已经释，这同一些人的灵魂的同一部分被扭向了真理，他们看真理就会有同样敏锐的视力，像在观看他们面向的事物时那样。”由此可见，柏拉图在确立“善的理念”的存在的同时，也肯定了人的灵魂中的“恶”的存在。人性由此成为善恶交融，并相互作用着的抽象存在。

总结起来说，柏拉图的“洞穴理论”把“善的理念”作为人类社会存在发展的动力和终极，是他的美学理论体系中的一个重要环节。他把理式作为最高存在，把“善的理念”作为建立“理想国”的基础与目标，在他生活的时代已经是一个值得令人欢呼的伟大创举。但今天我们必须认知到他的局限，更全面和准确的阐释人的生存与发展的基础与终极意义，那就是人性的存在与发展。

篇4：孔子学说正在成为世界哲学论文

孔子学说正在成为世界哲学论文

早在二十世纪九十年代末，我在图书馆好奇于两个美国人对中国古老文化的热爱，先后借阅过郝大维、安乐哲著，蒋弋为、李志林译的《孔子哲学思微》(江苏人民出版社9月)，安乐哲著，滕复译的《主术——中国古代政治艺术之研究》(北京大学出版社1995年6月)和郝大维、安乐哲著，施忠连译的《汉哲学思维的文化探源》(江苏人民出版社9月)。这三本书就像一块敲门砖，使我有幸徜徉在郝大维和安乐哲的中西比较世界哲学里，并为他们推动中西文化交流作出的卓越贡献而深深感动和钦佩。

那时候中国大陆还没有掀起“读经热”、“祭孔热”、“儒教热”，更没有央视“百家讲坛”掀起的“读孔热”。有关孔子哲学研究著作，我在偌大的浙江图书馆只找到了郝大维、安乐哲著的《孔子哲学思微》这一本，可见那时候我们的学者对孔子还远远不够重视。《孔子哲学思微》一书，英文原名为Thinking ThroughConfucius，1987年在美国首版。这部杰出的著作，是20世纪80年代以来中西比较哲学最重要的著作之一，在当时学界产生了相当大的影响。该书在中西思想对话基础上，不仅对孔子哲学作出了新解，更在哲学史的意义上，发孔子思想之微，以孔子的思想，来拓展对思想的理解。故而既展开哲学思辨传统与汉学考辨传统之间的中西圣哲恳谈，又穿梭在中西两种文化空间进行文化比较研究。其所涉及的课题和方面，既多且广。

美国哲学家郝大维、安乐哲的名字，就是当年阅读《孔子哲学思微》后，进入了我的心灵深处。真没想到，若干年后我竟能在北大课堂里见到安乐哲教授。这真是一种缘分。事情是这样，去年我女儿选修了一门外国教授的课，当我后来听说那个外国教授是夏威夷大学来的，便产生了兴趣。因为我在夏威夷大学东亚系做过访问学者，待过相当长一段时间。于是我问女儿道：“你老师叫什么名字?”她说：“安乐哲。”我说：“安乐哲这名字很熟悉，他是研究孔子的吧?”女儿说：“是呀，他是夏威夷大学哲学系教授，你怎么知道?”

我知道女儿的老师安乐哲，就是“孔子哲学思微》的作者后，心里便想着去北京看望他。那时正是12月初，我刚从德国莱比锡回来不久。8月完成的《陈思和评传》，也以最快的速度在1 1月的《芳草》杂志上发表了出来。而此时，我与女儿也有近半年没有见面了，自费去北京就有了名正言顺的理由。于是，我从女儿这里要来安乐哲教授的邮箱，给他发了一封请求见面的信。他很快给我回了信。但我并没有告诉他我曾经读过他的著作，我怕我浅显的理解不甚到位。

我们约好月19日晚上，他课后见面。我一直在等待那个时光，以致于这天黄昏时分，Ⅸ世界文学》副主编高兴先生来北大看我，我们一起在“师生缘”进晚餐时，我生怕误了时间，不时地偷偷看表。其实时间很从容，饭后我送高兴先生出北大东门，才晚上七点零几分。这时离安教授下课，还有一个多小时呢!我突然想如此好机会，何不去听听安教授的课?于是在女儿解芳的引领下，我走进了安乐哲教授的课堂。

安乐哲教授个子很高，长得很帅，虽然年近花甲，却目光炯炯，精神抖擞，给人以年轻人般朝气蓬勃的感觉。12月寒冷的天气，他穿着紫色衬衣，红光满面地上课，让穿着羽绒服的我如沐春风。我坐在圆形的课堂里，英语语境氛围很快笼罩着我，让我仿佛回到了夏威夷大学的课堂上，一种亲切感油然而生。

这堂课，安乐哲教授讲授《论语》。同学们手头都有一本绿色封面的英语《论语》打印稿。安乐哲教授举止潇洒，伴随着抑扬顿挫的英语语调，在讲台上显得很有风采和魅力。尤其在他微微的笑容里，折射出一种哲人的亲切和深邃之光。他不时地把阅读材料中的重点和难点以直观、独特的方式表达出来;对一些重大哲学问题的解说，也是具体而微。同学们经他指点，似乎有一种醍醐灌顶的感觉。课堂的气氛是轻松、快乐的。老师的提问和同学的回答，都妙趣横生，时不时会引来一片欢乐的笑声。然而，安乐哲教授很严格。每堂课前，学生都必须完成一篇。

不知不觉就到了下课时间。课后仍然有不少同学围着安乐哲教授探讨一些哲学问题。而我却沉浸在安乐哲教授幽默风趣、别具一格的课堂风格里，体味着美好的感觉。同学们散去一些后，我走上前去与安乐哲教授打招呼。自然，他老早就发现我坐在课堂里了。我们就在教室里聊天，身边围着的同学又多了起来。那些同学与安教授真是依依不合呢!这让我亲眼目睹安乐哲教授对每个学生的提问，都是那么耐心细致地逐一解答。

我捧上我的拙著《到莫干山看老别墅》和《陈思和评传》赠给安乐哲教授，而他亦赠我一部他与郝大维合著，何金俐译的《通过孔子而思》(北京大学出版社8月)。我捧着这部设计大气而厚重的书，心里想这就是九十年代末我阅读过的《孔子哲学思微》的另一个版本吧!

与安乐哲教授聊天，是非常快乐的。他虽然是当代中西比较哲学界响当当的领军人物，亦是当代西方著名哲学家、西方思想界中国哲学研究权威、西方汉学权威和全球比较哲学研究的巨擘，但你丝毫不会因为他有那么多头衔，而惶恐胆怯。因为他是那么地亲切和平易近人。他浑身散发出来的哲人气息和中国古典情怀，使你不得不对他产生一种浓厚的兴趣。当然要真正走近他，深入到他的哲学世界中去并不容易。他的世界，就像一片哲学的海洋。在那片海洋里，他与郝大维关于中国哲学合著的三部曲：《孔子哲学思微》(Thinkingthrough Confucius)、《汉哲学思维的文化探源》(Thinking fromthe Han)、《期望中国：中西哲学文化比较》(AnticipatingChina：Thinking through theNarratives Of Chinese andWestern Culture)，最为著名。

时光就像流水一样。短暂的见面、听课、聊天，让我度过了一个非常丰富愉快的晚上。告别时，我们在课堂里合影留念，那感觉就像认识了多年的老朋友一样。回到北大48楼招待所后，我迫不及待地阅读了《通过孔子而思》书中附录的对话。安乐哲在与译者何金俐的对话中说：“如果你一直往前走，你最终就会很自然地到达某个地方。我的秘密就是，坚持做一件事情，不要不停地换马。我是始终骑着一匹马走路的。”这是作者几十年的经验之谈。我想无论什么行业的人，只要思索都能从中受到启发。接着安乐哲又说：“我是一个过程性思维的坚决维护者。过程性思维是没有国界的。怀特海是过程性思维，杜威是过程性思维，孔子是过程性思维，《道德经》也是过程性思维。……因此，让中国哲学与美国实用主义进行某种程度的结合，就会自然而然地形成筹划中国哲学获得更好传播机遇的可能性。”美国哲学传统与中国儒学，有异曲同工之处。安乐哲觉得中国传统哲学有着巨大的价值，自己作为一个外国人可以将其介绍到西方，从而提升西方文化。事实上这项传播工作，安乐哲已经做了几十年。他早年翻译的中国哲学经典有：《论语》《孙子兵法》《孙膑兵法》《淮南子》《道德经》《中庸》等。其对中国哲学独特的理解和翻译方法，改变了一代西方人对中国哲学的看法，从而使中国经典哲学的深刻含义，逐渐被西方人所接受。

回到杭州，我从书橱里找出《期望中国》和《汉哲学思维的文化探源》，加上安教授馈赠的《通过孔子而思》，我就有了他和郝大维合著的这三部著作。于是我在写小说的空隙，开始重温和阅读。也许与安乐哲教授见过面了，我在字里行间能更加正确地呼吸到作者的精神气味。当然我不是搞哲学研究的，但我非常喜欢哲学。我知道安乐哲是伦敦大学的博士，他带有英国中国思想史专家葛瑞汉一派强调语言特性的风格;而已故的郝大维是耶鲁和芝加哥训练出来的哲学家，熟悉分析传统和当代哲学。他们优势互补，保证了比较哲学研究和孔子概念讨论的严谨。在《通过孔子而思》一书中，他们提出了三个预设——即“内在论的宇宙”、概念的两极性和以“传统”作为阐释问题的背景。他们认为孔子的思想不依赖严格的超越性原则，没有神与世界、存在与非存在、主体与客体、心与物、本质与现象等方面的二元对立。孔子倾向于把问题放在语境和传统的背景中，以相互依存的两极性概念来进行说明和表达。

在书中作者强调道：“我们面临的是最耐人寻味的两难处境：该书的写作源于认识到盎格鲁一一欧洲文化急需孔子思想所体现的这种赋值性哲学。另外，孔子思想确然有助于鼓舞西方哲学家创造新的思维模式。”因此我想该书思考的问题，是作者面对各种问题之一。作者努力从西方文化背景中，找出一些问题，然后尝试以孔子思想作为一种手段，阐明这些问题的关键所在，提出解决这些问题的可能途径。而该书实际上还包含两个方面：一、力图证明孔子对西方哲学反思重构的价值。二、进一步探求对孔子思想作出新的阐释。其次，同样重要的是，作者提供了一个以孔子为媒介的思想演练。正如美国儒学家南乐山在英文版编者前言中对该书评价道：“谁都不能忽视，它对我们人类经验世界所具有的如此锐敏的关注。”

我非常喜欢Thi n ki n g Through confucius这部结构复杂精妙、思考深邃的书。它跳出了中西哲学的地域框架，真正以一种汇通东西方的独特眼光研究比较哲学。而无论我早年阅读的《孔子哲学思微》，抑或是今日阅读的《通过孔子而思》，这两个中译版本都让我在作者对孔子思想的.阐释下，寻求能开启我在创作上产生新思维的东西。

《期望中国：中西哲学文化比较》，是我的朋友学林出版社曹坚平先生责编的书。205月出版时，曹先生就赠我一本。然而该书对我而言读起来比较吃力，有些地方一知半解，但我还是断断续续地把它弄懂读完了。该书对哲学思维，提出了新的圆形与方形框架理论，并且分别介绍了“从混沌到宇宙”、“静止和永恒”、“从静观到理论”、“人性和上帝的意象”、“理性精神的执著”、“中国与第一问题框架”等内容。作者认为，中西哲学之间的交流和理解，最重要的一步是要明白中西哲学在基本“前提预设”方面的差异。他们提出两种思维模式：即第一问题框架思维和第二问题框架思维。第一问题框架思维，即因果思维，它是西方哲学的“前提预设”;而第二问题框架思维，即类比的、关联的思维，它是中国哲学的“前提预设”。当然安乐哲和郝大维的“思维”，不仅是知识论意义上的，它有更为宽广的内容。也就是说，在他们视野中的“思维”，与宇宙论、本体论、知识论、语义学甚至政治社会洞见，紧密相关。

郝大维、安乐哲的第三部重要著作《汉哲学思维的文化探源》，也是我九十年代末读过的书。这次重温，我对“西方思想中的自我问题框架”和“超越性与内在性：文化的关键”等篇章，仍然颇有兴趣。书中围绕自我、真理和超越这三个核心问题，逐个透彻分析中西双方的不同认识，展示各自的价值和不足，及其在文化发展中的重大不同后果。作者在两个不同的传统中，既以中国传统的眼光审视西方文化的基本假定，又借西学的精深素养对中国文化进行犀利的分析，并将中西哲学的区别，归结为三个范畴：自我、真理、超越。

读完郝大维、安乐哲著的以上三部书，前些日子我又去图书馆借来了郝大维、安乐哲著，何刚强、刘冬译的《先贤的民主——杜威、孔子与中国民主之希望》(江苏人民出版社，5月)。这是一部非常好的、给人以思考的书。它赋予历史人物以哲学风度，赋予哲学问题以跨文化解读，赋予中国问题以中西融会式的智慧阐释;而行云流水般的叙述语言，仿佛太极云手般翩翩起舞。当然全书最关键的是，它挑战了以往有关中国与西方之关系的思考，更具体入微地从杜威的“individuahty”和孔子的“仁”，这两个概念加以分析，指出了它们的内在关联，即：人不是先天完整的人物，而是参加丰富的社群生活关系而成的“仁物”;人因沟通而成其为人。

中国古代是一个集权专制的时代，没有民主气息。这似乎是毫无疑问的。但在该书中，美国的杜威十分推重孔子的民主。也就是说，中国古代曾经是有民主的，但后来渐渐衰退了。所以作者进一步阐释道：“杜威的实用主义无疑是民主的，让人惊讶的是儒家思想中，也包含着与杜威的民主有着惊人相似的民主思想。”然而作者又不无忧虑地认为，中国在当前的民主化进程中，不应该抛弃自己的传统把洋人的民主包上一块布拿到中国来。换言之，不向美国式的自由民主转型，中国才有增进人权和自由的希望。

《先贤的民主》给了我许多思考，这使我有信心面对未来世界的文化冲击。正如安乐哲教授在一次访谈中说的：“中国已经成为一个经济和政治大国，随之而来的是中国作为一个文化大国的重要地位将更加凸显。孔子的学说正在走向全世界，从中国的哲学变为世界的哲学。这就像当人们提到贝多芬的时候，他们所想到的不是德国音乐，而是音乐。当前，世界正处在一个转折期，孔子的哲学正在像康德、休谟和其他一些著名哲学家的学说一样，成为世界的哲学。”

安乐哲教授现为美国夏威夷大学哲学系教授、美国东西文化交流中心亚洲发展项目负责人、国际Ⅸ东西方哲学》杂志主编、英文《中国书评》杂志主编，曾长期担任夏威夷大学中国研究中心主任，并为北京大学、台湾大学、香港中文大学、武汉大学客座教授。这位世界一流的汉学家，有着充沛的精力和良好的学术状态，还将会挖掘到中国最有价值的传统成分，产生更多的新思想促进中西文化交流。因为在他看来，如今只有中国的经济在健康持续地增长，这必然会给儒家带来一个机会，让世人注意到中国的发展。这就是安乐哲教授的眼光和洞见。我相信安乐哲教授还将继续在中西比较哲学上，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。

篇5：柏拉图与孔子政治伦理思想区别分析论文

柏拉图与孔子政治伦理思想区别分析论文

孔子的“仁政”思想是经过他一生的政治实践之后总结和归纳出来的一种道德实践法则，而柏拉图则不同，他的理想国家理论是未经过社会实践的，其政治伦理思想偏重于理论构建，甚至可以说是一种纯粹逻辑思辨的产物。

一、天下归仁与城邦秩序

孔子与柏拉图政治伦理思想都重视道德作用，赵敦华在其文章中写道：“苏格拉底和孔子一样，一生都在追求人心中的道德原则……他们关于道德原则的陈述虽然不同，但两者的功能是相同的，这就是，把各种不同的德目统一起来，并以德目的统一性来解释日常道德行为的共同本质。”在孔子的政治伦理思想中的道德则更加重视实践的效用，更多的是以一种实践原则出现的。而在柏拉图的政治伦理思想中的道德或者德性，更多的是一种理论的设计和构想，是以一种信仰和理念方式存在的。

孔子的施政原则是“仁者爱人”,是一种以道德准则为最高法则的政治原则。而柏拉图施政原则是有限法制下的人治。孔子的“爱人”思想是其“德政”思想的基础，孔子的所谓“爱人”是一个表示人我关系的内涵丰富、外延广泛的政治学、伦理学概念。“爱人”包括对他人的关心、爱护、理解、尊重、宽厚、信任、尽心等。“仁者，其言也讱”,“克己复礼为仁”,“修己以安人”,“修己以安百姓”,这些都体现了孔子“爱人”的内涵。只有通过“爱人”才能体现德政，才能使社会稳定和发展。“爱人”体现的是“以民为本”、“民为贵”的思想，这是儒家“为政以德”的基石。柏拉图在《法律篇》中较为系统地阐述了其法治理论，提出了依法治国的观念。在柏拉图看来，法治国家是奉法律至上的，法律是最高的统治权威，统治者和臣民都应自愿而非强制性地接受法律的统治。在政治秩序的构建上，孔子更加重视民心风化，主观意愿，自律自发，是一种崇尚自然，发自内心的自主性。这种自主性不仅能提升个人修养推己及人，还能够由个人推及整个社会，这种伦理秩序的实现是自下而上的。而柏拉图更加重视统治秩序，也更崇尚各司其职的节制，并认为伦理秩序的构建是一种自上而下的强制性行为。

孔子提出的是带有政治改良性质的仁政德治，而柏拉图的主张是以理念论为基础的理想政治。孔子重视人间现实，在政治统治中崇尚以民为本；而柏拉图主张在政治统治中，以正义等理念的实现为最高标准。相比较而言孔子的德治更为现实。

二、圣人与哲人

在柏拉图的理论中，人天生就是生活在城邦中的动物，所以，实践就是城邦中的实践，实践生活就是人参与政治活动的生活方式。

哲人是把理论当作实践，他参与实践的方式就是理论。苏格拉底以及柏拉图关涉政治是以哲学的方式去关涉，如其早年探索自然的奥秘一样，追问“什么是一一”是苏格拉底和柏拉图的一贯风格，即苏格拉底和柏拉图追问的不是政治现象，而是政治现象的普遍规定，政治事件的本性，即最正当的制度、最正义的秩序。相对于哲学，孔子更着意于政治。孔子思想的特点不仅仅在于其哲学性，更在于其践履性。如若说苏格拉底是一个哲人，那么孔子则是一位圣人。

圣人的地位则意味着孔子超越了哲人身份，其还有另一身份：上位者，圣人是哲人与上位者的合一。作为圣人，在孔子那里，有“道”之世不仅曾经存在过，而且也可能在未来出现，只要上者敦乎其德，由“正己”而“正人‘,从而实现治国平天下的目的。

柏拉图的哲学王身上则包含了完美的一切，哲学王就是至善的存在形式，没有比哲学王更好的人格存在了，而且哲学王是应当存在的。柏拉图的哲学王是治国技艺与道德智慧的结合体，是理念至善的人格体现，哲学王思想认为哲学王是实现城邦理想的关键。而孔子的圣王理想则不同，圣王思想中不仅要求君主尽其能，还要求士大夫们都能发挥自身的作用。圣人在孔子的思想中是不曾存在过的，在孔子看来圣人也只是一种理想的存在，而人总是不完美的，人是在实践过程中去走向完美，在孔子的思想中向圣人接近的路是永无止境的。政治统治者是政治伦理秩序中的一面旗帜，柏拉图的.哲学王是可以在人间实现，但是哲学王却不在人间，因为他只是一种理论假设；而孔子认为人间没有圣人，但是圣人在人间指引世人，圣人就是一个道德实践的目标。

就孔子与柏拉图两人的生命历程来看，孔子直接参与鲁国的政治改革，有丰富的执政经验，并且其政治思想大部分都是以一种直接的政治主张和具体的政治手段来体现的。而柏拉图并没有直接的参与到希腊城邦的政治活动当中去，这就使得柏拉图政治伦理思想中的理论色彩较为浓厚。

三、一元世界与二元世界

从哲学文化传统的特性上说，中国哲学是一个世界，西方有两个世界。孔子的政治伦理秩序很重视人的作用以及实践的效果，内在的道德属性是与外在的礼法秩序和政治统治是具有一致性的。

后世的帝王将道德与政治统治结合，开创了一条亘横两千余年的道统路线，成为了中国古代社会政治伦理构建的的主旋律。而柏拉图的理念论是决定其理想国家秩序的根本原因，二元世界的划分以及理念世界的预设就成为了柏拉图政治伦理思想的本体论基础。

东方世界的政治伦理一直遵循着从人本身出发，以实践效能为最高标准的原则。以人为本、为人所用则是孔子及整个古代中国儒学思想中最为典型的形态。而古代中国人对大一统政治形态的尊崇，也是道统形态的伦理统治之学在东方社会最为直接的一种实现。而中原农耕民族对北方游牧民族以及西南少数民族的同化，也是从衣冠礼法等伦理道德上的改造开始的。而普遍的农业生产方式也在一定程度上促进了”天下归仁“、”以德配天“这样道德理想的产生。而柏拉图哲学二元世界的划分揭示了理念与现实之间的永恒冲突，这也导致了苏格拉底之后西方二元对立的哲学传统的形成，由于二元世界的基本理念，西方哲人和学者在古代社会里更多的关注理念以及本质化的存在以及彼岸世界的繁华，经验主义和理性主义的两条路线导致了西方人的哲学思维具有了一种形而上的特点。希腊罗马时期政治与哲学间的冲突到中世纪时期又演变成政治与神学的冲突，政治刚从哲学的虚无中挣脱出来，就沦为了神学的裨女，政治伦理的最高准则也在真理和信仰之间来回反复。

到文艺复兴之后人文主义兴起，回到人本身的人本主义思潮又开始为西方政治思想提供了另外一条政治伦理路径。众多不同的政治伦理原则也可能就是导致欧洲政治格局如此复杂而又多元的原因之一。总的来说，东方哲学一元世界的哲学观念则为古代中国的道德社会和大一统政治格局的形成提供了养分，而柏拉图哲学中两个世界的观念在一定程度上造成了西方政治局势多元化的特点。

【参考文献】

[1] [ 古希腊 ] 柏拉图着，王晓朝等译 . 柏拉图全集 [M]. 人民出版社 2012.

[2] 王利军 . 莫把柏拉图当孔子一一论柏拉图对政治伦理思想的解构 [J]. 社会科学论坛，.

[3] 成官泯 . 什么叫政治伦理 [J]. 学习与探索，.

[4] 韦伯着 . 儒教与道教 [M]. 江苏人民出版社，1995.

[5] 钱穆着 . 中国文化史导论修订本 [M]. 商务印书馆，1994.

篇6：小议孔子思想与中国哲学的致思方向论文

小议孔子思想与中国哲学的致思方向论文

孔子思想对中国哲学的影响是巨大的。中国哲学著作一般都从天命观、历史观、人生观、认识论等方面，论述孔子思想对中国哲学的影响。不过笔者认为，这些论述所注重的是中国哲学的理论内容方面，而没有重视它的致思方向方面。实际上，孔子思想对于中国哲学致思方向所产生的影响，同样值得我们重视。中国哲学自其产生以来，在不同的时代对于人们的社会生活都能够发挥启迪、指导作用。这是由中国哲学高度关注社会政治和人生修养问题的致思方向决定的。而这种致思方向，是深受孔子思想影响的。

中国哲学之所以被人们视为“社会哲学”、“政治哲学”、“人生哲学”，则是由它在与古希腊大致相同的时期——先秦时期所形成的致思方向决定的。对于这种致思方向的形成，孔子的思想产生了重要的影响。孔子思想的核心理念是“仁”，基本宗旨是“天下归仁”。简言之，孔子思想关注的焦点是人们的社会生活，着重探讨的是正确的人生态度和合理的行为准则，立言宗旨是引导人们追求道德理想的实现和精神境界的提升。孔子哲学的重心在于“人”，在于社会生活中的人际关系，而不像古希腊哲学那样注重自然事物的研究。这种状况，对于当时正处于形成阶段的中国哲学的致思方向，产生了决定性的影响。

先秦是中国哲学的发端和开创时期。作为儒学创始人孔子的思想，必然地对于中国哲学致思方向的形成发生了重大影响。概括地说，这种影响主要表现在以下两点:其一，导致了中国哲学对于社会政治和人生修养问题的高度关注，同时也导致了中国哲学不重视自然哲学问题的研究。借用“人伦物理”这个词来说，就是导致了中国哲学重“人伦”而轻“物理”。这是孔子思想对于中国哲学致思方向的最主要的影响。其二，时于中国哲学没有走上宗教化的道路产生了重要作用。

孔子虽然也具有“天命”思想，但他基于对社会人生问题的高度关注而“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)，对殷周以来的宗教迷信采取存疑态度，所谓“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)，“六合之外，圣人存而不论。”(《庄子·齐物论》)中国哲学始终没有走上宗教化的道路，更没有像中世纪的西方哲学那样成为“神学的婢女”，可以说孔子对待鬼神迷信问题的立场产生了关键性的作用。

中国哲学的`致思方向既有社会经济、政治方面的根源，也有思想方面的原因。这后一方面的原因，主要就是孔子思想的巨大影响。尤其是自汉代开始，孔于思想被尊奉为中国封建社会的正统思想。就哲学而论，以孔子思想为核心的儒家哲学始终是中国传统哲学的主流。这使得先秦时期在孔子思想影响下形成的中国哲学致思方向，变得更加确定。至于如何评价孔子思想对于中国哲学致思方向的影响，这个问题实质上就是如何评价中国哲学致思方向的问题，这是一个需要另外专门讨论的问题。简单地说，笔者认为这种影响的主要方面是积极的。毋庸讳言，中国哲学重“人伦”、轻“物理”的致思方向，导致了“德性”在中国哲学中的过度发展，而“知性”发展不足，这对于中国科学技术的发展(尤其是近代以后科学技术的发展)产生了不小的负面作用。但是另一方面，这种一以贯之的致思方向，使得中国哲学在任何时代都能够对于人们的现实生活发挥启示、指导作用，都能够为人们的生存和发展提供智慧。以《论语》为例，人们在不同的时代都可以从中找到它与社会生活的结合点。这里的必要前提，当然是《论语》对于社会人生问题的高度关注。而这正是由中国哲学高度关注社会政治和人生修养问题的基本致思方向决定的。

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