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佛教的特质与现代意义

时间：2025年05月25日

来源：小女孓

编辑：本站小编

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下面给大家分享佛教的特质与现代意义，本文共6篇，欢迎阅读!本文原稿由网友“小女孓”提供。

篇1：佛教的特质与现代意义

佛教的特质与现代意义

佛教虽然经论繁杂，法门众多，宗派林立，方便叠出，但是其基本精神是恒常的，其异于其他宗教或文化形态的.特质是一以贯之的。．...

作者：李远杰作者单位：四川大学宗教所在职博士天地出版社副编审 610012 刊名：中华文化论坛 PKU英文刊名：FORUM ON CHINESE CULTURE 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B94 关键词：

篇2：传统书院教育的特质及现代意义

传统书院教育的特质及现代意义

书院教育o是中国传统高等教育中最有价值的一部份。先秦时候孔子兴办私学o可说是书院教育之雏形r而汉唐时候的精舍o可说是书院的前身r到北宋时候o书院教育才正式确立。书院教育的最大特色o在於她是由民间学者创办o没有政府的认可与资助o与官办高等学府在许多方面呈现截然不同的面貌。

如果我们翻阅中国教育史的着作o我们会发现一个很奇怪的现象o就是s在历代之中o最有活力的教育都是书院类型的私学o而这些私学当发展到高峰的时候o往往因受到政府的认可和资助而转化成官学o而一旦成为官学之後o便往往失之了她的活力o最後趋於衰落o被其他新兴的私学取代其地位。这种现象o唐君毅先生尝称之为「三部曲」 o即私学由兴起o到转为官学o到最後衰落的三个阶段。 (注2)

本文不拟讨论上述现象的产生原因o笔者提及此事o只是想突出一个不争的事实o就是相对於官学来说o传统的书院教育o有其巨大的价值和意义。笔者甚至认为o就是在现代社会中o传统的书院教育仍有其不可或缺的价值。

就笔者所知o传统书院教育的主要特质有以下各项s

1.强调道德教育o反对追逐名利

唐宋以来o官学的最主要特徵之一o是把教育和科举取士结合起来。从好处来说o这种教育能培养国家所需人才o并有利於政府的统治r然而o从坏处来说o则官学容易沦为士人追名逐利的场所o令教育趋於堕落腐化。

书院教育o则往往秉承儒家的教育理想o从个人方面说o是以成就道德人格为最终目的o从社会方面说o则是进身朝政以实行推己及人的外王之道o或者在朝野上依社会良心议论朝政o令国家朝政纳于正规o人民能安居乐业。理学家朱子(朱熹)曾说s「熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意o莫非使之讲明义理o以修其身o然後推以及人o非徒欲其务记览p为词章o以钓声名取利禄而已也。」 (注3)就是这个意思。

2.着重尊师爱生o建立师生情谊

中国古代教育素有「尊师爱生」的优良传统o但这个传统却并非在官学而在书院o因为官学的师生许多时候以利害关系为主o故关系容易流于冷漠疏远o不及书院的师生往往有着纯粹而真?的师生关系。

一方面o由於生徒是择师而从的o他们未入门时已对老师的学问和人格十分仰慕o加上入门後得到老师的悉心教导及人格感召o故对老师更加尊崇。以理学家陆象山为例o他与学生有着深厚的感情o当他逝世後灵运回家乡o弟子门人前来吊唁哭丧者近千人。另一方面o老师教导学生o并不重在传授知识o而着重动之以情o说之以理o更重以身作则的人格感召o因此o往往对学生十分爱护和关怀。以朱子为例o他白天忙於公务o晚上才到书院讲学o据说他「随问而答o略无倦色o多训以切己务实o毋厌卑近而慕高远。恳恻至到o闻者感动。」(注4)

3.尊重学术自由o扬弃门派之见

作为中国主流的儒家思想o一直重视天下一家的道德情怀及和而不同的学术精神o这种观点最能在书院而非官学中体现出来o因为政府为了统治上的方便o往往将思想规范化p单一化o以便於操控o每每令到学术自由受损。相反o由於书院是民间发起的o能够体现学术的自由精神。因此o在历代书院发展的高峰时期o学术界往往出现百花齐放o百家争鸣的现象。以南宋来说o岳麓书院本为湖湘学派张南轩的讲学基地o但他却广邀不同学派的学者到书院讲学o闽学派的朱子及永嘉学派的陈止斋等o都曾到书院讲学o并受到学生的欢迎。另外o朱子主持白鹿洞书院o甚至邀请论敌陆象山前往讲学o双方都显示出兼容并包的学术胸襟。还有o历代的书院常常举办讲会或会讲o召集不同学派的代表人物一齐讨论重要的学术问题o俾使大家能互相了解和会通o这与现代教育中的学术研讨会的理性交流精神大抵可以相提并论。

4.提倡学术创新o否定死守陈说

这点与上一点有密切的关系。在官学来说o由於教学内容p考核标准等都由官方严格规定o容易造成学生死守教材p背诵章句o不敢提出自己的不同的看法。但在书院方面o由於课程较灵活自由o故此o无论教者与学者都能自由发挥o勇于创新。

以程朱理学为例o其兴起与其自由讲学精神有密切关系。例如o在教材方面o除了采用汉唐诸儒所重的《诗》p《书》p《礼》p《易》及《春秋》等「五经」外o亦创新地从《礼记》中取出《大学》p《中庸》二篇o并与《论语》和《孟子》并列为「四书」o甚至从儒学义理的角度出发o将它们的地位提到在「五经」之上。另外o即使是讲授传统经典o亦着重从中发掘新的义理o而非死守旧说。

到明代o程朱理学成为官方哲学後o它就由一种富有创见的学术思想演变成为化的教条和章句。但当时以书院为讲学基地的新进学者王阳明p湛若水等及其弟子们o敢於向这种腐化的官学作出批判o并由此而发展出崭新的心学的思潮o将儒学思想推向另一个高峰。

上述传统书院教育的特色o明显有着巨大的价值o而且o这些价值有其恒久性o即使在现代社会o亦有其不可磨灭的光彩。以深受西方教育影响的现代教育来说o後二点的价值仍然是无容置疑的o因为现西方教育从来亦是十分重视学术上的'自由与创新o故此二点亦可得到高度的评价。

至於前两点o表面看来o似与现代教育的理想不尽相同o故容易令人怀疑其价值。可是o笔者却有不同的看法。首先o现代教育较重视传授知识和实际技能o从好处来说o是能够培养和训练科学和技术人才o这在现代社会来说o固然有其价值o然而o代价往往是对人的道德价值重视得不够o以致只讲最低限度的道德要求o如做个良好公民p不妨害他人的自由和权利之类。这种社会o其实并不符合我们道德意识的彻底反省o并不是使人趋向于成就圆满人格的理想社会。

其次o现代教育特重理性o相对来说o却疏忽人的情感o因此o人与人之间往往只求理性的了解o而许多时候不能有互相的关怀和感通o造成人与人之间的疏离和隔膜。另外o即使现代教育亦有讨论人生价值的内容o但却只流于理论层面o在实践层面却出现极大的缺陷。一方面o教师往往只重视讲道德o却不能身体力行o容易变成讲一套p做一套o令价值的教育无法完全落实。另一方面o学生只重视对道德问题作理性的思考o而忽略在现实生活中将价值体现出来o亦不能成就圆满的德性。

所以o在这些方面o传统书院教育甚至可以有补充现代教育的不足之处o因此o我们应对她有更多的了解o以求能继往开来o并与现代西方教育相结合o为未来人类社会建立更完备的高等教育。

注释

(1)笔者在中国教育史方面o说不上有什麽深入的研究o因此o本文也算不上严格的学术着作o笔者写本文的目的o也仅是以浅白的方式介绍一下书院教育的特质和现代意义o文中有关书院教育特质的部份o主要观点o大抵根据以下一书s朱汉民着《中国书院》(台湾商务印书馆o1995)

(2)详唐君毅着《中华人文与当今世界》(台湾学生书局)。

(3)朱熹着《白鹿洞书院揭示q跋》。

(4)《朱子年谱》卷四。

篇3：佛教的伦理思想与现代社会

佛教的伦理思想与现代社会

佛教的伦理思想是佛教整个理论体系中的重要组成部分。它最初是在印度古代社会的某些发展形态的基础上形成的，反映了古代印度部分宗教信徒对社会和人生的一种看法。这种伦理思想开始主要是在南亚地区发生着影响。后来，随着佛教传播地域的扩大，它的影响也不断扩大。目前，它在中国等亚洲的大部分地区，甚至在亚洲外的不少地区都有影响。佛教的伦理思想是东方伦理思想的基本形态之一，在世界伦理思想中占有重要地位。本文拟对这一伦理思想的基本观念及在现代社会中的影响等问题进行初步探讨。

一、佛教伦理思想的基本观念

佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。

（一）平等观念

佛教在印度不是产生最早的宗教，而且在印度历史上通常也不是占主导地位的宗教。在印度历史上产生较早（早于佛教）的是婆罗门教。婆罗门教及后来由其演变而成的印度教是印度历史上通常占主导地位的宗教。婆罗门教反映了印度社会里四种姓中的婆罗门种姓阶层的意识形态。这种宗教主张：吠陀是天启的，祭祀是万能的，婆罗门种姓是至上的。在佛教产生前的相当长的一段时间内，印度的思想界一直为婆罗门教所主宰。印度社会中流行的伦理思想是婆罗门教的伦理思想，它在总体上要维护种姓制度，坚持在诸种姓中婆罗门第一，下等种姓要服从上等种姓。这种状况一直到了佛教产生后才发生了明显的变化。

佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经・小缘经》中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓，当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。不过，客观地说，佛教反对种姓间的不平等是有一定限度的，它主要强调无论种姓高低都毫无例外地有权利加入佛教组织，修习佛法。它的种姓平等理论的出发点是为了把佛教的影响扩展到社会的各个阶层中去。佛教并不是从根本上反对种姓制，它不可能真正开展一场消除种姓制度的社会改革运动。尽管如此，佛教的这种在一定范围内反对种姓不平等的观点在历史上是有积极意义的，它毕竟在一定程度上对印度正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有所触动。

早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。

例如，在基本理论方面，佛教（特别是早期佛教）反对在事物中有一最高的实体或主宰体。这和婆罗门教是完全不同的。婆罗门教认为在一切事物中有一最高的本体或主宰体――梵，认为万物以梵为根本，梵是不变的，永恒存在的。而佛教（特别是早期佛教）则认为，不存在一个万有的主宰体，事物是缘起的，是互为因果的，互为条件的。不仅一般的事物中没有这种主宰体，而且在人或人生现象中也没有这种主宰体。如佛教把人分析为“五蕴”，即色、受、想、行、识。这五种要素在佛教（小乘佛教）中无高低主次之分。佛教的这种无主体或“无我”的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的：既然万有中没有主宰体或一切的主体，又怎么可能会在社会中存在一个永远高于其他种姓的最高种姓呢？

再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。如婆罗门教中的一些派别虽然也讲不杀生和不任意拿走别人的东西等，但这主要是适用于相同种姓之间，而在上等种姓对待下等种姓时，则不受此限；上等种姓在许多场合可以任意处置下等种姓或其物品，包括伤害下等种姓的生命。佛教对于这种不平等的观念是坚决反对的。

（二）克己观念

这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。

佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“_”、“痴”。解释三毒的佛典很多。如《大智度论》卷第三十一中说：“有利益我者生贪欲，违逆我者而生_恚，此结使不从智生，从狂惑生，故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”不难看出，三毒的产生都与对“我”的执著有关。按照佛教的一般看法（特别是早期佛教），人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的.事情（包括与之相关的他人）就憎恨，贪和_的基础则是无知或无明，这也就是所谓“痴”。

三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，灭除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及了“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是爱欲或贪欲，“灭谛”是指认识到应当消除这爱欲或贪欲。三毒之中的“_”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生愤恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“_”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“痴”为根本。佛教的不少根本教

义中都涉及到“痴”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，则人的生死轮转（轮回）也就消灭了。因而消除“痴”对“克己”具有重要的或根本性的意义。

在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。

（三）慈悲利他观念

佛教讲“平等”，讲“克己”，就自然也要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。

慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷第二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”

慈悲在一些佛教典籍中被分为三种：一是众生缘慈悲心，以一慈悲心视十方五道众生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思与乐拔苦之心。这种慈悲心多在凡夫或有学人未断烦恼之时产生。二是法缘慈悲心，已断烦恼之三乘圣人，达于法空，破吾我之相、一异之相等，但怜众生不知是法空，一心欲拔苦得乐，随其意而拔苦与乐。三是无缘慈悲心，这种慈悲只在诸佛之中，诸佛之心不住于有为无为性之中，不住于过去、现在、未来世之中，知诸缘不实，颠倒虚妄，故心无所缘，但佛以众生不知诸法实相，往来五道，心住诸法，取舍分别，故心无众生缘，使一切众生自然获得拔苦与乐之益。（参见《大智度论》卷第二十等；参见丁福保编：《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1164－1165页）

佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。

慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。

无论是慈悲，还是四无量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系原始和小乘佛教的有关学说或观念来论述。

小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”的，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅）与“世间”不是绝对分离的，它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说：“涅与世间，无有少分别。世间与涅，亦无少分别。”达到解脱并不是离开“世间”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅。

佛教中的这种转变（由重自利到重利他）对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变（别人的脱苦）联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。

二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用

客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：

（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义

包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教（婆罗门教）文化系统（如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家），或是儒家文化系统（如中国、朝鲜或韩国、日本等国家）。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西

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方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话，至少可以说不少东方国家（上述国家或地区）的人对西方国家的文化这样看或这样理解。从总体上说，西方文化在欧洲文艺复兴后，特别重视个人的利益，强调实现个人价值，维护个人尊严，追求个人幸福。但在这种强调或追求的过程中，确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当说为这种极端倾向的发展提供了很大的空间。

受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。

在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中，一部分是文化层次较高的人，他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人，这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说，儒家文化对他们所起的约束作用不是很大，因为这种文化显得对他们没有多少惩戒威力。而佛教的情况则不同。如上所述，佛教讲克己，特别强调抑制自己的贪欲；佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”，与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。

在东方一些国家中，印度教（婆罗门教）的影响在古代根深蒂固（佛教也有一定影响）。但到了近现代，随着西方势力（政治和经济力量）的进入，在民众中，特别是在年轻人之中，西方文化的影响逐步扩大，利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说，而佛教的许多思想，包括伦理思想，也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者（佛教和婆罗门教）在其传统的宗教教义中，对于利己主义和享乐主义都是反对的，而且都主张轮回业报或因果报应的思想。这种思想从某种程度上说，对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。

总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。

（二）鼓励人们扶危济困，造福社会

佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。如上述佛教的慈悲利他观念就是如此。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。如中国近代著名的圆瑛（1873－1953）法师在19左右就曾创办了“宁波佛教孤儿院”，收容无依无靠的孤儿。在代初，他还组织成立了佛教赈灾会，救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅与世间绝对化地对立起来的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想。认识到个人的解脱（涅）是离不开世间的，而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，而是强调以佛教的慈悲精神为怀，积极投身于有益于民众的各种慈善活动。努力利乐有情，造福社会。把作各种这类善事看成修成正果，趋向涅的重要途径。

随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中，有一些是知识分子，甚至是高级知识分子。但大多数人是民间文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟，甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神却深入到了他们的心灵之中，但凡遇到自己可能服务于他人，或能给他人带来好处的事情，即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时，确实觉得应该去做，觉得做了这种好事对自己是一种享受，或心灵安慰。也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报。总之，在现代社会中，有相当多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”。

佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国等国的一些民众中，自觉按佛教的慈悲利他精神行事的人的数量不少，他们中有许多人已把按佛教的这种精神行事看成理所当然，许多人在作这些“善事”时已不再掺杂多少为自己谋求此世或来世好处的私人利益动机。因此可以说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。

（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁

佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说，佛教的伦理思想的影响远远不是限于佛教教团的内部，而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同；有些人虽未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之间）。还有一些人既没有出家，也算不上居士

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，但对佛教的一些理论，特别是伦理观念十分赞赏。再有一些人，对佛教不明确表示信奉或赞赏，但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。

在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。

三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义

人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：

（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。究竟如何看待人生，用什么样的行为准则来规范自己，在许多人那里是不明确的。在中国，在对十年“文革”中“左”的说教批判的同时，不少人却把为人民服务的好传统也当成“左”的东西抛弃了。一事当前，先替自己打算；只想别人对自己奉献，不想自己对别人奉献，实际上奉行着一种自私自利、一切以我为中心、一心为自己谋利的伦理思想。这使精神文明建设受到很大损失。在这种情况下，进一步加强正面的思想教育当然是政府或社会教育部门主要的应对之策。但也应当辅以其他的手法。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人对正面的思想教育有逆反心理，但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。

（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义

无论是在古代还是在现代，都存在人的个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相冲突的情况。要想社会的秩序不被破坏，人们（包括自己）的合法权益受到保护，每一个人都应该对于自己的欲望有所克制。要受一定的社会法纪管束，也要受一定的伦理观念制约。

在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。

与上述情况类似，有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。虽然并未出家甚至居士也算不上，但在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。这些人从灭除佛教说的“三毒”的立场出发，从克己的观念出发，能够对自己严格要求。而这样做所起的社会作用，应当说有好的方面。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。另外，佛教伦理思想中的一些成分（如利他观念、克己观念等）即便在理论上也确实有现代精神文明建设值得吸收的成分和借鉴之处。

（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在当今世界，绝大多数国家在法律上都确立了公民的平等地位。人们有分工或职务的不同，但作为公民的基本权利是平等的，人人都平等地享有作为人的尊严，在这方面没有等级的划分。然而，在现实生活中，由于人们在财产、职业、职务、种族等方面具有的差异，因而在社会上所具有的影响力或社会地位是不同的。在社会中实际存在着富人歧视穷人、职位高者歧视或虐待职位低者、一些种族歧视另外一些种族的情况。许多富人凭借财产胡作非为，有些当权者凭借权利鱼肉百姓、横行霸道，有些种族优越感较强的人鄙视其他种族。这些富人、职位高者、种族优越感强者一般都认为自己有一种“特权”。这种特权思想在当今世界是阻碍人类进步、社会发展的重要障碍，也常常是产生社会腐败的重要原因之一。消除这种特权思想，是精神文明建设的重要任务。而佛教的伦理思想在这方面能起一些积极的作用。

佛教在产生时就主张某种程度上的平等思想，反对种姓地位的不平等。在后来

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的发展中，又反对歧视和虐待其他众生或生灵。当然，平等只能是相对的，绝对的平等是没有的。佛教僧团或佛教徒自身也不可能做到绝对的平等。但佛教倡导这种观念，从社会作用来看，在总体上是有积极意义的。佛教的这种平等思想对现代社会中的许多信教者都有重要影响。一般来说，受佛教这种思想影响大的人相对来说“特权”思想就少些，涉及“腐败”的人也少些。因此，在现代的精神文明建设中，适当地吸收和借鉴佛教的这方面的思想是有益的。

佛教的伦理思想及在现代社会中的影响、作用等当然不止以上所述。本文只是提出一些初步的看法，希望能在这一问题上引起更深入的讨论。

原载《北京大学学报》3期作者系北京大学哲学系教授

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篇4：佛教的伦理思想与现代社会

佛教的伦理思想与现代社会

一、佛教伦理思想的基本观念

（一）平等观念

早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的'。

再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。如婆罗门

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篇5：《金刚经》的现代意义与应用

佛教的经典，在中国翻译流传的有数千卷之多，而流通最广、注疏最丰者，要算《金刚经》了。《金刚经》是般若系经典。般若经在东汉时期就已传到中国。魏晋南北朝盛行于教界，当时的中国文化界流行玄学，推崇老庄，崇尚虚无，与般若经典所说的空，表面上看上去颇为相似。于是那些玄学者，也就研究起般若经典来了。僧人为了弘法的需要，也以般若经教去迎合玄学，用老庄概念阐释般若思想，形成了般若学研究浪潮，出现般若学弘扬史上的辉煌时期，即六家七宗。(1)但因为般若经的翻译问题，当时人们对般若思想却不能正确理解。后来罗什弟子僧肇，就曾撰论对此作了批评。(2)

罗什西来大量地翻译般若经论，在译出《摩诃般若》的同时，也译了与《般若经》相应的一些重要论典，如龙树的《大智度论》、《中论》、《十二门论》及提婆的《百论》等，对隋唐时期相继成立的各个宗派，都产生了巨大影响。吉藏创立的三论宗，就是直接依据《般若经》及龙树、提婆的《中论》、《百论》、《十二门论》为命名;天台智者创立天台宗，除了依《法华经》，许多重要思想也都来自《般若经》、《大智度论》。禅宗更不用说，下面专门介绍。

《金刚经》在中国虽有多种译本，但最早的本子是罗什翻译的，而现在佛教界流行的也正是此本。大概是因为无论在语言的简练、流畅，或内容的忠实程度，其他本子都不能与之媲美，这才使它独行于教界。有的文人爱其文字之优美，而去读诵;有的文人喜其哲理丰富，而进行研讨;至于那些禅修者，更视《金刚经》为修心的指南，开悟的钥匙;而民间一般信徒也不甘落后，他们也以读诵《金刚经》为日常功课，并从中得到灵感。《金刚经灵感记》一书就是收集了从古以来读诵《金刚经》得到感应的例子。的确，这部经典太殊胜了，才使得人们乐于接受它，弘扬它。

〖《金刚经》与禅宗〗

达摩西来弘扬禅宗，在传授心地法门、顿悟禅法的同时，并推荐《楞伽经》作为禅修者的印心典籍。因此经名相丰富，说理繁多，译文生涩，对于修学顿悟的禅者来说，要去研讨它无疑是一大难题。因而到四祖之后，《金刚经》就逐渐取代了《楞伽经》的地位，四祖道信就曾劝人念“摩诃般若波罗蜜”。(3)五祖弘忍创东山法门，普劝僧俗读诵《金刚般若波罗蜜经》。(4)到了六祖惠能，与《金刚经》的因缘就更为密切了。

一、《金刚经》与六祖惠能

六祖惠能原是岭南一个樵夫，因为卖柴，路过街道，听到一户人家念《金刚经》，在心灵上产生了极大震动。从他后来见五祖时，与五祖两人的对话看来，惠能此时显然已开了智慧，只是没有大彻大悟而已，实在是宿慧深厚，来历不凡。

随后，惠能取得那个诵经员外的资助，拜辞老母，便千里迢迢地来到靳州黄梅县东禅寺，参见五祖。经过一番往返考核，五祖对这位边远山区的年轻人，不得不另眼相看。于是就安排他到槽厂劈柴、踏碓。过了八个月多，五祖要传法退居了，就让门人各做一偈，以表自己在修证上的见地。惠能的偈子获得五祖的印可，并传其衣钵。在传法时，五祖又为惠能说《金刚经》，至“应无所住，而生其心”大彻大悟。惠能发心求法到得法，都没有离开过《金刚经》。

惠能的悟道偈，也充分体现般若性空的思想。般若讲性空无所得。《般若心经》曰：“无智亦无得，以无所得故，菩提萨缍，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。”《金刚经》说：阿耨多罗三藐三菩提实无所得。六祖的悟道偈是：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”阐明的都是同一实质。

六祖后来在弘扬佛法时，总极力称赞般若法门。《坛经》说：“师升座，告大众曰：总净心念摩诃般若波罗蜜。”又曰：“善知识，若欲入甚深法界，得般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚经》，即得见性，当知此经功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说，此法门是最上乘，为大智人说。”(5)这是说持诵《金刚经》功德无量无边，持诵《金刚经》能入甚深法界，见性成佛。

二、《金刚经》对《坛经》的影响

读过《金刚经》的人，再去接触《坛经》一定会有一种似曾相识的感觉。打开《坛经》的第二品，便是《般若品》。此品以解释“摩诃般若波罗蜜”为开头，展开了说法，接着显示般若的功用。祖曰：“凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念着境即烦恼，后念离境即菩提。”(6)从第一义上来看，凡夫与佛，烦恼与菩提，的确没有什么差别。可是凡夫与佛因为存在迷与悟的不同：凡夫迷故，处处着境，没有智慧，因而便有烦恼;而圣贤以般若智慧通达诸法实相，不住于相，烦恼了不可得，当下就是菩提了。

进入《定慧品》，六祖又依般若法门，提出禅门修行的三大纲领。祖曰：“善知识，我此法门，从上以来先立无念为宗，无相为体，无住为本。”(7)何为无念?《坛经》的解释是：“于诸境上心不染着曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心，若只百物不思，念尽除却，一念绝即死。”无念并非什么境界都不接触，或者什么都不想，而是在接触外境的时候，心不染着境界，如同明镜，境来则现，境去则无。显然，这与《金刚经》所说的“人住色声香味触法生心”，“应无所住而生其心”是一样的。何为无相?《坛经》说：“外离一切相名为无相，能离于相则法体清净，此是以无相为体。”实相无相，但实相也并非离开万物，别有所指，这就需要有般若，以般若故不住于相，透过诸相，始能通达法性。《金刚经》也认为“实相者，即是非相”，“若见诸相非相，即见如来”。何为无住?《坛经》释曰：“念念之中不思前念，若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚于诸法上，若前念不住即无缚，此是以无住为本。”心住于境，则是心为境所缚，倘不住于境，则解脱也。所以般若思想以无住生心，为修行的要领。

对于坐禅，六祖从对般若法门的体验中，提出了禅家特有的方式。比如以往坐禅，禅者注重坐相，并对坐姿式及用心都有一定之规，而《坛经》中却呵斥坐相。经中记载：“有神秀弟子参访六祖，祖问：汝师何为开示?对曰：常教诲大众住心观静，长坐不卧。祖曰：住心观静，是病非禅，常坐拘身，于理何益。听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功过。(8)从般若法门的无住前提看，禅者假如拘泥坐相上的修行，本身就是住相，因为道乃无相，道遍一切处，自然应该从行住坐卧的一切举动中去体验。

又在坐禅用心方面，小乘禅观讲究从六根门头摄一而入，系心一境。而《坛经》却叫我们坐禅，要心无所住。祖曰：”此门坐禅，元不执心，亦不执净，亦不是不动。若言着心，心原是妄，知心如幻，故无所着;若言着净，人性本净，由妄心故覆障真如，但无妄想，性自清净，起心着净，却生净妄，妄无处所，着即是妄，净无形相，却立净相，言是工夫，作此见者，障自本性。“(9)这是从见性、观实相入手，以无住为方便。定即是慧，定慧一体，同小乘禅观，由定而慧，显然不同。

以上仅举几个比较明显的例子，其实《金刚经》对《坛经》的影响是全面的，而非部分，这有待于今后专门研究。

〖成佛是智慧的成就〗

《金刚经》全称《金刚般若波罗蜜经》。般若是梵语的音译，之所以不译成华言，是因为中国词语中难以找到相应的概念。倘若一定要把它译出，那就勉强称曰”智慧“。

梵语波罗蜜，译成中文包括两个意思。一是过程义，是指我们在完成一件事情的过程，称曰波罗蜜，从这个意义上，古人译曰”度“，六波罗蜜又曰六度。一是究竟圆满义，是指一件事情彻底成就了，称曰波罗蜜，从这个角度，古人译曰”到彼岸“。

六波罗蜜即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。六波罗蜜中的前五种，并非佛教所特有，比如布施，佛教固然倡导布施，其他宗教乃至社会也提倡布施;持戒、忍辱、精进、禅定，无不如此。那么，世间的布施与佛教的布施有何区别呢?世间的布施总是住相的，而佛法则要我们”不住色布施，不住声香味触法布施“。又世间布施有相则有限，佛法布施要不住相，无相则无限也。

那么，造成两种布施差别原因在哪里呢?简单地说是般若。凡人般若未能开发，以妄心住相布施，将来只能招感人天果报;菩萨以般若引导布施，三轮体空，不住境相，布施就成为成佛的资粮。所以世间的布施等行不能称曰波罗蜜，惟有在般若引导下的布施、持戒、忍辱、精进、禅定等，才是成佛资粮，始可称波罗蜜。

般若，经中说有三种：一、文字般若，即三藏十二部典籍，或者可以说，能够开发般若的一切文字，我们不妨都称它为文字般若;二、观照般若，是依文字般若所显示的义理，以此思想观念去观察人生的一切现象，如实地透视一切，由正确的认识能通达实相，能生般若而称般若。三、实相般若，即般若的体相。三种般若实质上只是一实相般若，文字般若、观照般若都从能出生般若意义上，方便称为般若，实非真正般若也。

般若又分实智与权智。实智，是亲证宇宙人生真相的智慧，是般若之体。它无智无得、智境一如，没有差别，菩萨在修行过程中，经过了资粮位、加行位、通达位始证得。权智又称方便智或后得智，是了解现象差别，引导六度万行的智慧，是般若之用。权智是在证得实智后生起的，故曰后得智。在修学佛道上，实权二智缺一不可。

般若波罗蜜就是说明般若在成佛中的'重要性。众生在生死的此岸，要到达成佛的彼岸，惟有依赖般若。《心经》曰：”三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。“三世诸佛都是依般若而成就无上菩提。《维摩诘经》曰：”智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。“(10)一切诸佛都是以般若与方便二智为父母，由有般若，始能产生一切诸佛。又梵语佛陀，中文译为：智者、觉者。因此，成佛是乃智慧的成就。

〖日常生活中的修行〗

东晋道安大师把佛经科为三分：即序分、正宗分、流通分。序分通常又有证信序、发起序两个部分。证信序是记述佛陀当时讲这部经典时的法会条件，各个经典在模式上基本相同，因而又称通序;发起序是佛陀讲这部经发起的因缘，经中或有或无，千差万别，故又称别序。

发起序与经的内容往往关系非常密切。而不同的经典，发起因缘也各异，像《华严经》、《法华经》等，都是以放光动地，恒沙菩萨，百万天人云集为发起因缘。反过来看看《金刚经》，那就平常多了。经中记载：”尔时，世尊食时着衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。“《金刚经》以日常生活作为发起因缘，它正体现了般若法门的修行风格。

说到修行，通常很容易让人想到诵经、坐禅、礼拜等，总有一定的固定形式。诚然，我们不能否定这是修行，但如果从”修行“二字的意义去看，修行还不只是局限在这上面。行是指身、口、意三业之行，我们的意业因为有贪嗔痴的关系，使得我们不断地造作杀盗淫妄等业。修行就是修正行为，在日常生活中表现为修正错误的思想、语言、行为，使之符合道德规范，使之与道相应。

《金刚经》以显实相为宗。实相即诸法真实相。证得实相要离相，不住相。所以《金刚经》以无住生心为要领，表现在修行上也没有一定的固定形式，即就是要在日常生活的四威仪中修行。因为实相是无相的，是无所不在的，我们要通达实相自然不能住于某种相，而是要在日常生活处处离相无住，才能与实相相应。

这就是后来禅家讲的道在日常生活中。那么，如何从生活中去体会道呢?禅家告诉我们，要拥有平常心，所谓平常心是道。何为平常心?马祖道一说：”道不用修，但莫染污，但有生死心造作趣向，皆是染污，若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心：无造作、无是非、无取舍、无凡圣“。(11)道是现成的东西，只是因为被妄想执著所覆障，而不得显现。现在倘能去除染污之妄心，道就能自然显现。

南泉禅师也有类似的开示。赵州问南泉：”如何是道?“泉曰：”平常心是道。“州曰：”还可趣向也无?“泉曰：”拟向即乖。“州曰：”拟向怎知是道?“ 泉曰：”道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。“(12)道从平常心中证得，不可以起心求道，起心者，如马祖所说的造作之心，是非之心，取舍之心，凡圣之心。凡人有了这许多心，早就与道相违了。所以南泉说：拟向即乖。另外道也不属于知与不知，凡人的知是妄觉，不知又处无记状态。总之与道都是不相应的。

〖《金刚经》解决什么〗

学习佛法，首先应该知道佛法能解决什么问题。假如对此没有明确的认识，那我敢断定他一定还没能够树立正信。因为一个不清楚佛法能够解决什么问题的人，对于学佛是为什么这个问题一样也是搞不明白的。

从《金刚经》来看，佛法是解决心的问题。当机者须菩提就向佛陀提出：”善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，云何应住，云何降伏其心?\"发阿耨多罗三藐三菩提者，是发菩提心，为修习菩萨道的根本;降伏其心则又是发菩提心所要达以的目的。《金刚经》就是围绕着这样一个前提而展开的。降伏其心，是《金刚经》所要解决的问题，也是整个佛法要解决的。从这个意义上看，佛法也不妨称为心性之学了。

生活在这个世间的人，对自己的生存十分重视。为了人生的幸福，我们上学、寻求谋生的知识;工作，获得生存的财富;成家，建立情感的依赖;锻炼，造就健康的身体。这些虽与我们人生关系确实都很密切，但还有更重要而又最不为我们所注意的东西，那就是我们的心。在日常生活中，当我们遇到烦恼时，首先总会责怪环境，很少有人懂得去反省内心。其实，心才是根源。世界的差别是由于人类心的差别，因为心的不同，这个世界才有文明与野蛮、道德与罪恶、痛苦与快乐、善良与丑陋、先进与落后、清净与染污、光明与黑暗。

我们要改造世界，获得人生幸福，无疑先要从心下手。大家知道，人类现代的物质文明，给人类生存带来了许许多多方便，今天我们所享受的物质条件，古代帝王做梦都不曾想过。但科技给我们带来便利的同时，也带给我们恐怖、不安。人类为了满足自己的贪心，利用科技成果，制造那些杀伤性极强的武器，以此毁灭他人。广岛原子弹的爆炸，一座完整的城市，几百万人的生命在一刹那间就灰飞烟灭，多么可怕!科技本身并没有善恶可言，它可以为人类造福，也可以用来毁灭世界，问题在于是谁来掌握它，拥有它的人有着一颗什么样的心灵。

假如我们的心充满着贪婪、嗔恨、愚痴、我慢、嫉妒，那么这个世界一定到处是战争、谋杀、偷盗、抢劫、强暴、欺骗。你想这将是一个多么险恶的世界;相反的，我们如果拥有惭愧、慈悲、道德、智慧，世界就会出现善良、光明、和谐、安定的局面。一切惟心造，人们拥有什么样的心态，就会出现什么样的世界。

篇6：中国哲学文化生态模式特质与意义论文

所蕴涵的“文化生态模式”为人们反省全球范围内环境与生态危机提供了总体性思考的角度。“文化生态模式”是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。中国哲学“文化生态模式” 基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体;作为万物之灵的人既内在于，又有着自己的特殊使命。立足于这一图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的特质。与西方以强调人和自然的二元对立为基本特征的世界图式、以通过对自然的征服和占有而求得人类不断“增长”为基本理论特质的文化生态模式形成了鲜明对比。

近年来，与全球范围内对环境与生态危机的深入反省密切相关，中国哲学的“生态意蕴”成为学界关注的热点之一。我们认为，要进一步深入讨论这一问题，应当从中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”的角度加强总体性的思考。这里所谓“文化生态”，是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。

由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。

在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。

在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。

立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。

追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。

所谓平衡性，即将万物走向和谐看作是一个趋向于生机平衡即事物的构成要素之间和谐共处、共生并形成相对稳定、协调之均势的过程。这主要表现在以下三方面。其一，就世间万物的基本存在要素而言，它们均是由既相区别又相渗透从而形成相对稳定均势的两方面即阴阳构成的。在中国哲学家看来，天地宇宙、万事万物无一不是阴阳二气的产物。阴阳二气又是互相渗透的。阴阳互渗互透，阴中有阳、阳中有阴，阴阳相需、调协而生化万物，成为中国哲学世界图式论的一个基本观点，本身即是相互渗透的阴阳之间的协调、平衡被看作是天地万物得以存在的一个基本前提。其二，就事物发展变化的过程来看，亦体现为阴阳之间在相互对待的平衡中通过此消彼长的不平衡而走向新的平衡的过程。换言之，亦即将事物的变化发展看作是一个动态平衡的过程。中国哲学的这一理论特质在作为理解天地宇宙之基本观念框架的“阴阳五行”论中得到了集中的体现。其三，就对事物发展趋势的价值取向来看，中国哲学特别注重“中”，即构成事物的诸要素均合理合度的状态。《周易》开启了中国哲学“尚中”的价值取向，在日后的发展中逐渐形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等学说和理念。如果说中国哲学中的“中和”理念是以中求和的话，那么，“中庸”则至少包含了为人处世以“适度”(无过无不及)为原则、通过各种不同因素的差异互补来寻求整体上的和谐统一(和而不同)、随时而中(时中)等方面的基本内容。这其中所追求的，不仅是有机的平衡，而且是动态的平衡。

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