《华严经》之研究法

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篇1：《华严经》之研究法

《华严经》之研究法

《华严经》或称为《杂华经》，乃法相宗六根本经之一。而贤首宗亦以为根本。西竺大本凡十万偈。东土有二译。晋译只三万六千偈，凡六十卷，有八会三十四品。唐译只四万五千偈，凡八十卷，有九会三十九晶而已。其异译别生复有十九部。兹列述于下：

第一举果劝乐生信分有一会，即第一寂灭道场会，说毗卢法身华严刹海依正之果。晋译凡四卷二品，唐译凡十一卷六品。

第二修因契果生解分有六会，即第二普光明殿会，说十信。晋译凡四卷六品，唐译亦四卷六品。又有别译三部。

第三忉利天宫会，说十住。晋译凡三卷六品，唐译亦三卷六品。又有别译三部。

第四夜摩天宫会，说十行。晋译凡三卷四品，唐译亦三卷四品。

第五兜率天宫会，说十回向。晋译凡十卷三品，唐译凡十二卷三晶。

第六他化自在天宫会，说十地。晋译连下会为一会，凡十三卷十一晶，唐译此会有六卷一品。又有别译三部。

第七普光明殿会，说十定、十通、十忍等。晋译缺五十定晶，故无重会普光之文，而连上十地品为一会。唐译则别为一会，凡十三卷十一品。又有别译五部。

第三托法进修成行分有一会，即第八普光明殿会，说二千行法。晋译有七卷一品，唐译有十卷一品。又有别译一部。

第四依人证人成德分有一会，即第九给孤独园会，说善财历事善知识。晋译有十四卷一品，唐译有二十一卷一品。有别译一部名《普贤行愿品》四十卷。其最末一卷说十大愿王，为华严所无，而天竺震旦多别行，为朝暮诵持之要。此愿有别译四部。

至于研究之法。约可分为四种次第：第一讽读经文，第二探寻纲宗，第三分品研究，第四综习全经，第五参考群籍。

第一讽读经文

《华严大经》有晋唐两译。欲研习者必将此二经讽读多遍，使全经大旨仿佛能了贯心中，方能细绎其文旨。若能兼读大本《普贤行愿品》，即四十卷本者，尤佳。

第二 探寻纲宗

华严经文既广，义趣尤繁，若不先探寻纲宗，则如人海算沙，茫无止境。

《大方广佛华严经玄义》一卷 唐静居撰

居为贞元时人。此卷乃御诞日于宫中麟德殿讲读之作。文中初

述七处九会品名卷数，次略释经题，次述各会大旨，诸品要义，末

总述九会相乘之义。一经宗要，了如指掌。

《华严经七处九会颂释章》一卷 唐澄观撰

凡有颂十七章，后释大致，前半明处会品义，后半明法门。如十

佛、六相、十住、十行、十回向、十地、十定、十通、十忍及十玄义。

絮要提纲，文理平易，极便初学。

《华严经文义纲目》一卷 唐法藏撰

亦名《华严纲目》。盖即《华严探玄记》玄义之初稿，文凡十门，

前半说明华严经题宗趣，后半分辨诸会序分中请问、人定、光加

及所说法差别之义。

《华严经决疑论》四卷唐李通玄撰

以十门科释全经。初会二会各为一门，三至八会前半为一门，八

会后半为二门，九会为一门，十会有四门。于善财南参申述最

详。

《华严纶贯》一卷宋复庵撰

复庵虽为贤首宗学，而此卷实用禅义，自述得旨于曹洞宗真歇清

了禅师。前半依清凉明九会及经题大义，略明四分、五周、六相、

十玄、四种法界、二十重华严之旨;后半录古德拈颂、善财南参诸

作。

《华严要解》一卷宋戒环撰

凡有三章：初悬叙，二释题，三科解。即依方山合论，立十会四十

品经。以五位法门、三周因果、二种常道判之。于一一品释其大

旨，亦以方山为正，清凉为助。夫方山只可当于顿，而清凉实继

圆宗。今以方山为正，是其智有所不逮，未能判顿圆之殊耳。

《华严经谷海集》三卷宋道通撰

此书全依清凉，于九会一一品先立目以标宗，次述法以提要，后

明意以申旨。言简义赅，初学者可参考也。

第三 分品研究

华严经文浩瀚难穷，故先研习其要品，为全经之关键。其中以

《人法界品》及《十地品》为最要。《人法界品》之别译即《普贤行愿

品》，而其末卷尤为精到。研习之次第，约可如下：

《普贤行愿品别行疏钞》五卷唐澄观疏宗密钞

此钞前三卷为玄义，总述华严及贤首一宗大旨，后二卷科释文

句，故应先览。

《华严经普贤行愿品疏》四十卷 唐澄观撰

全品既就善财依佛菩萨历事知识，随所见闻，无不契人。若能熟

习此一品，即总全经信解行证，旨归一心性海也。

《十地经论义记》八卷 隋慧远撰

《十地经论》为天竺世亲菩萨造，元魏菩提留支译。释《华严十

地晶》者，南北朝时专习此论者号为地论师，学说风行一时，开

后来慈恩宗之先河。慧远居净影寺，为地论师集大成者。惜原

本十四卷，而今佚卷九以下六卷，未能窥其全豹耳。

《十住毗婆娑论》十五卷 龙树菩萨造 姚秦鸠摩罗什译

此释《十地品》之初二地。

第四 综习全经

注解全经凡有四部。三为贤首宗作。一则近于禅宗。又两疏解

晋译，两疏解唐译。其研究次第如下：

《大方广佛华严经疏钞》二百二十卷 唐澄观撰

此疏释唐译。古来疏钞别行，疏六十卷，钞九十卷。今本会经疏

钞为二百二十卷。昔贤首既预实叉难陀译《华严》竟，拟撰新

疏，未就而卒。弟子慧苑撰《华严略疏刊定记》。清凉以为乖背

圆宗。于是别撰疏钞，分章辨义，逐句揭宗，义无不备，事无不

周。习华严者唯一宝钥也。

《大方广佛华严经探玄记》八十卷 唐法藏撰

此释晋译经。先有十门玄义，后随文解释，于《十地品》最详，兼

牒《十地经论》而为诠述。于诸法相，皆开章广释，为习贤首宗

者第一要籍也。《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》六十卷 唐智俨撰

略称《搜玄记》。俨为贤首宗二祖，从初祖法顺习观门，然后至

至相寺习《十地》，于名相仍多存地论师说，记文但撮每章玄义

为立科目，标判分齐，示人以通经之轨则、智悟之方隅而已，不广

委释。是以贤首《与新罗义湘书》云，和尚章疏，义丰文简，致令

后人多难趣人也。

《大方广佛华严经合论》八十卷 唐李通玄撰

此论释唐译。玄居方山，世称方山长者，开元时人，在贤首之后

而清凉之先。文中多明顿悟法门。与禅宗相表里，宋元禅德多

喜诵之。然于梵音名相间有望文穿凿处，亦大醇而小疵者也。

第五参考众籍

《华严经游意》一卷 隋吉藏撰

凡有四门。明化主化处教门徒众义，多引三论旧说，以破江南及

成论、地论师义。吉藏之学出于摄山，而摄山以三论华严命家，

是故此作至可宝贵。

《华严略策》一卷《华严人法界晶问答》一卷 唐澄观撰

《略策》为问答四十二章，所述不外疏钞所明，而能令华严大旨、

教理行果圆顿之宗粗备于斯，总持少文而摄广义，诚初学之良导

也。至于《人法界品问答》所明，《华严疏》及《普贤行愿晶疏》

中多已明之，间有出入，可互证耳。

《华严纲要》八十卷 唐澄观疏 明德清提絮

此乃憨山就《清凉疏》挈要提纲，析义分文之作，于疏有未发处，

间略为补出耳。

《续华严经疏刊定记》十四卷 唐慧苑撰

贤首撰疏释新经，未就而卒，弟子慧苑足成之。原本十六

卷，今佚卷七、卷十六。又卷四缺前半，卷九、卷十二缺后

半。《清凉疏》中多破慧苑说。盖训诂音义是其所长，玄义

奥旨是其所短也。

《华严经文义要诀问答》四卷 唐新罗表员撰

此书凡有十八章，每章以三门分别之。所集多隋慧远、唐法藏、

慧苑、新罗元晓、义湘及懔法师义，而不及澄观。盖作于贞元之

先也。

《华严谈玄抉择》六卷 辽鲜演撰

鲜演未详何时人。此书佚其首卷。卷二末有跋云“寿昌二年开

雕”，即宋哲宗绍圣三年也。乃就清凉《华严疏》十重玄义之前

七门文义难解者，为之抉择。钞文亦随难解释，而会人之，于百

法三性处申释较详也。

《华严悬谈会玄记》四十卷 元南诏普瑞撰

此书释清凉《玄义疏》之钞文，皆极详尽。

篇2：印顺法师对《华严经》之成立的研究

印顺法师对《华严经》之成立的研究

《华严经》是佛成道后在菩提场等处，藉普贤、文殊诸大菩萨显示佛陀的因行果德如杂华庄严，广大圆满、无尽无碍妙旨的要典。

一、缘起

蓝吉富先生曾经对印顺法师的学术成就做过较为系统的总结。他分八项总结法师的成果：

(1)强调、而且弘扬《杂阿含经》等原始佛典的重要性，并继吕澄之《杂阿含经刊定记》之后，再作精密的探索，而有《杂阿含经论会编》行世。(2)将印度佛教的发展，分成「佛法」(包含根本佛教、原始佛教、部派佛教)、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」三阶段。(3)发现大乘佛法产生的主要原因，是「佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念」所逐渐发展形成的。(4)对大乘佛法的思想，作新颖的判摄。主张大乘佛教思想可分为：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心等三系。(5)对于佛法中的空义——《阿含》的空与龙树思想中的空，有透辟的发挥与解析。(6)我国的中观学发展到唐代，由嘉祥吉藏集其大成。但是吉藏之后，则后继无人。千余年之后，才由印公再兴斯学。(7)对中国佛教的主流思想，有大异明清以来传统佛学界的看法。此外，其《中国禅宗史》一书，对印度禅如何演化为中华禅的关键所在，也有新颖而深入的解析。(8)在佛法的信仰价值方面，他主张(原始)佛法比大乘佛法、秘密大乘佛法更为纯正。在大乘三系中，以「性空唯名系」最为近真，而「真常唯心系」则较为偏离。并主张人间佛教比天乘佛教(密教)更可信。[2]

蓝吉富先生全面概括了印顺法师在佛教研究方面所做出的突出贡献，给我们继续研究佛教提供了研究指南。

在印顺法师的研究成果中，华严学的研究并没有被彰显出来。印顺法师也曾经自谦「我着重于印度传来，译梵为华的三藏，对于后来发展而成立于中国的佛学，如台、贤、禅、净，都不曾深入。」[3]实际上印顺法师对华严学是有研究的。印顺法师最初接触佛教时，虽得益于冯梦祯《庄子序》的「然则庄文郭注，其佛法之先驱耶!」之提醒，[4]然而在他最初阅读的佛书中，就有《华严经疏钞纂要》残本一书，使其在「半懂不懂之间，感觉佛法的无边深广」。[5]可见，印顺法师一接触佛教，就与华严有缘，之后，他对与华严有关的学说做过研究，涉及到《华严经》的成立、《华严经》与如来藏或真常唯心的关系，《华严经》与普贤菩萨行愿、善财童子、以及《华严经》与贤首宗等问题。

本文将对20 世纪世界华严学研究现状，和印顺法师对《华严经》成立问题的研究，做一概述，作为笔者对印顺法师圆寂周年的纪念。

二、20 世纪世界华严学研究的简略回顾

20 世纪初，华严宗及华严学曾经在中华大地兴起，杨文会曾考订《华严发菩提心章》指出其中的错简，是为研究华严学的先驱之一。僧人月霞曾在江苏常熟兴福寺等地创办华严大学，致力于华严教学工作。应慈法师被尊为「华严座主」，组织「华严疏钞编印会」，主持编印了《华严经疏抄》，汇集了中、印、日、藏等十多种版本，考订异同，补正缺失，功莫大焉。溥常法师撰写的《华严纲要浅说后序》，强调要从性相圆融的角度来化解唯物和唯心的认识。太虚大师作《略说贤首义》，以明「所崇重于华严者，虽不若墨守贤首家言之甚，而于平等大乘之上，别标华严之殊胜处，实不让持贤首家言者也」。

20 世纪下半叶，华严研究不断发展，吕澄指出「从思想方面说，华严宗和《华严经》各有分际，是不应混同的」[7]，对后来的研究提供了强有力的借鉴。侯外庐《中国思想史》[8]尤其注意对华严学的「理」、「事」两法界的「法界缘起」思想剖析，指出了它们对后起的宋代程朱儒学的影响。任继愈《华严宗哲学思想略论》[9]指出：「(华严宗)取消了客观的物质性，留下了主观(心)，它和唯物主义反映论是根本对立的。」范文澜《唐代佛教》[10]、郭朋《隋唐佛教》[11]则对华严宗的思想特点予以了更为详尽的解说。方立天《华严金师子章校释》[12]对华严宗的学说及其实际创始人法藏的事迹给较为全面的解说，尤其是从社会根源上考察了华严宗的产生与理论渊源，强调华严宗的「事事无碍」论是典型的中国佛教思想命题和中国思维方式，是先秦庄子以来齐物论思想的发展。[13]魏道儒《华严宗通史》[14] 是近年出版的一本专论华严宗的通史性著作，本书认为，华严学从形象描述的宗教文学向概念分析的宗教哲学的理论转型，为华严宗教理的建立指明了方向;从华严经学到华严宗学的转变，是在中国传统思想文化诱导下发生的理论创造过程，是哲学化的过程。有关华严宗研究的硕博士论文也不断有人撰出，如徐绍强关于法藏研究的硕士论文[15]，董群的宗密研究的硕博士论文[16]，丘高兴关于法藏和李通玄的硕博士论文[17]，胡民众的澄观思想研究[18]等等。

台港学者的华严宗研究一直非常活跃。海云、智光、南亭、灵源、隆泉等法师都提倡华严。智南师弟创华严莲社、华严专宗学院及佛学研究所，专弘华严;灵源创十方大觉寺，隆泉创华严寺，讲诵华严大经。学者方东美「以哲学家而旁及佛法，探究『华严』，终于对华严宗学，给以无上崇高的评价。」[19]庄昆木、邓克铭等对法藏做了深入的研究。香港廖明活、台湾陈英善、谢大宁、孔维勤等对华严思想作了研究。张曼涛编纂的一百卷《现代佛教学术丛刊》中有四本关于华严学的论文集(《华严学概论·32》、《华严思想论集·33》、《华严宗之判教及其发展·34》、《华严典籍研究·44》)，基本上代表了20 世纪70 年代中国研究华严学的水平。台湾先后出现的华严学专著有杨政河《华严经教与哲学研究》[20]、方东美《华严宗哲学》[21]、邓克铭《华严思想之心与法界》[22]、陈英善《华严清净心之研究》，华严学会出版贤度法师的华严学著作，以及译出日本学者的华严著述等。

百年来日本学者撰写的华严学专著较多，有镰田茂雄《中国华严思想研究》[23]、《华严学典籍及其研究文献》、《华严学研究资料集成》、吉津宜英《华严一乘思想研究》、《华严禅之思想史的研究》、木村清孝《中国华严思想史》[24]、《初期中国华严思想之研究》、键主良敬、木村清孝《法藏》[25]、坂本幸男《华严教学の研究》[26]、中村元《华严思想》[27]、石井教道《华严教学成立史》[28]、川田熊太郎等着《华严思想》[29]、须佐晋龙《华严十地品的研究》、久野芳隆《华严大本的成立问题》、狄原云来《华严经题目的研究》、伊藤瑞睿《华严经的成立》、高峰了洲《华严思想史》、石井公成《华严思想之研究》、高崎直道《华严教学と如来藏思想》等等。

总之，世界各国对华严学研究取得的成果，主要表现在，一是采用西方的研究方法，对华严的研究更加条理化，二是研究的范围更加广泛，既有人物的研究，也有经典的研究，还有思想的研究，以及宗派的研究。

三、印顺法师论《华严经》之成立

《华严经》是大乘佛教的主要经典之一。该经在中国有三个译本，一是东晋佛驮跋陀罗译的《大方广佛华严经》60 卷，称为「旧译《华严》」或《六十华严》。二是唐武周时实叉难陀译的《大方广佛华严经》80卷，称为「新译《华严》」或《八十华严》。三是唐贞元中般若译的《大方广佛华严经》40卷，全名《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，简称《普贤行愿品》或《四十华严》。[30]迄至近代，许多中、日佛教学者认为从佛教文献史来看，《华严经》的许多章节都是在印度流传的单行本经典，如《十地经》、《入法界品》、《兜沙经》、《普贤行愿品》等，一些印度佛教著名大师的著作中所引用的没有超出这几部经典;从《华严经》编排的七处八会或七处九会的结构、体例来看，其体例更接近中国的章回小说，远离印度经典的风格;再从翻译史上得知，东晋僧人支法领在西域于阗获得《华严经》原本，天竺僧人佛陀跋陀罗将此译作60 卷本，在此之前中国只是流传一些独立的小品译文而已。因此，《华严经》应是在当时处于中国和印度文化交流的集散地及著名的佛教重镇西域于阗一带，由西域僧人将若干品结集为大品，并加以增补后编撰而成的。[31]限于本文的篇幅，这里只叙述印顺法师对《华严经》成立的研究情况。

印顺法师对《华严经》的形成并没有做过专门的论述，但是他对印度佛教有深入的研究，曾经撰写过系统的印度原始佛教与部派佛教，包括佛教史地关系的著作，如《佛教史地考论》、《以佛法研究佛法》、《原始佛教圣典之集成》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《初期大乘佛教之起源与开展》、《如来藏之研究》、《印度之佛教》、《印度佛教思想史》等，在研究整个大乘佛教的经典成立与发展历史时，他将《华严经》纳入了研究范围，于是不自觉地对《华严经》形成做了推定。

他认为，《华严经》出现的背景是「在家佛弟子，崇仰佛的出世法，而又处于世间的立场。佛法普遍的传播于民间，由城镇而乡村，由乡村而僻野，人间受到佛法的熏陶，即自然而然的，有以在家佛子为中心的，重视人乘正行——德行，赞仰出世而又积极地入世度生的佛法，发扬广大起来。」[32]释迦佛为了适应当时印度外道沙门团体，而方便示现出家相，于是佛像有戴天冠，佩璎珞等在家相。菩萨大多都是在家的，如文殊、普贤、观音、善财、维摩等，出家菩萨是很少见的。佛在大乘经中是处于印证者的地位，表示大乘是以在家佛弟子为中心而宏通起来，所以「大乘法不一定是释迦佛说的，而且多数是菩萨说的。如文殊对于大乘实相，即为菩萨说了不少经典。《华严经》几乎全部是金刚藏菩萨与功德林菩萨等说的。」[33]

他进一步从多方面来说明《华严经》的出现与历史作用。例如，从语言风格来看，佛弟子曾用四种语言诵戒，因之形成了四派，即一切有部用雅语，大众部用俗语，正量部即犊子系的盛行学派用杂语，上座部用鬼语。「大乘佛教的开拓者，并非使用纯正的雅语，是一种仿雅语的俗语，称为阿布兰迦语的。纯正的雅语学者，并不把它当作雅语。阿布兰迦语，与雅语的文法有许多不同，也有古吠陀语、巴利语语法的语尾变化等交杂。此种语言，本为大众系所用的。尼泊尔发现的——大众系的说出世部的《大事》，即是此种语文的散文体。尼泊尔发现的《法华经》、《悲华经》、《华严经》的〈十地品〉、〈入法界品〉等大乘经的偈颂部分，也是用这种语写的。西藏传说：南印度大众系的案达罗学派，用方言记录经文，其中有大乘经，应该就是这种文字。如《法华》、《华严》、《悲华》等大乘经的散文，也是俗语的，但混杂有雅语;雅语部分，或许是补充的。大乘经中本来传说一种四十二字母的文字，第一是阿字，最后是荼字，与摩多体文的雅语不同。《华严经?入法界品》说：达罗毗荼(南印的非雅利安人)的弥伽医师，传授此种文字。」[34]

从佛教的理论来看，印顺法师利用他治阿含的特长，对《华严经》的理论渊源做了较好的说明，认为「如不从缘起论的体系中去理解，那必然的会感觉到本经(《杂阿含经》)是明显的唯识论。尤其是画师画图的比喻，使我们联想到《华严经》的『心如工画师，画种种世间。五蕴悉从生，无法而不造』。」《阿含经》的思想，对《华严经》的唯心论，确有深切的影响。」[35]佛教的「方便」学说，是「大乘佛法」理论最重要的特点之一，是受到重「法」而不重「律」的大众部系影响。

印顺法师说，鸡胤部主张，衣、食、住一切随宜;北道部说有在家阿罗汉。「南方大乘——『文殊法门』，《入法界品》所表现的解行，就是在这种部派思想上，适应地域文明而发展起来的。『原始般若』应用否定的、反诘的语句，本与『文殊法门』相近。『般若』流入北方而大成，虽同样的着重于胜义的体悟，而改取平实的语句，且引用说一切有部(Sarvastivadin)等术语。『文殊法门』在南方，充分的发展起来。《入法界品》善知识的种种方便，不妨说是集当时『文殊法门』的特性，而以善财童子的参学，表示出大乘方便的特色。」[36]印顺法师强调，般若与方便，是成佛的两大因素，而且是相助相成的，只有般若与方便的相资相成，才能实现大乘的不思议解脱。

「《华严经》为了满足十数，说了多种的十波罗蜜(8.036)。然西晋竺法护，姚秦鸠摩罗什、东晋佛陀跋陀(Buddhabhadra)，在所译《华严》的《十地品》中，都没有说到在方便以上，更加愿、力、智而成的十波罗蜜。六度加方便、愿、力、智，成为一般定论的十波罗蜜，是属于『后期大乘』的。」[37]这里，印顺法师指出，可以从《华严经》里对十波罗密的使用，说明整部经典或全本，是经过不断增补而形成的，所以它应是后期大乘的著作。

又从大乘佛教流行情况来看，印顺法师说，「初期大乘」的主要教典，可以推定的是《般若》与《华严》(部分)，及思想介于《般若》与《华严》间的文殊教典。它们重于菩萨深广的大行，菩萨普入世间的方便，是兴起于南方，传入北方而大成的。

重于信愿的，如《阿弥陀佛经》，是起于北方的。「初期大乘」的兴起，是佛教界的共同趋势，适应边区而面目一新。南方——乌荼，安达罗兴起的大乘，传入北方。北方大乘以(罽宾)乌仗那为中心，向东西山地延伸;向南而进入平地，就是犍陀罗——众香城。这一带，是「大乘佛法」非常兴盛的地区。这一地区，受到臾那人、波斯人、塞迦人的一再侵入;西元初，称为贵霜王朝的大月氏人，又进入印度。其中，乌仗那、舍摩等四国，是塞迦族，被传说为释迦同族。塞迦族与波斯人，有长期的合作关系，都是大乘的信仰者。

这一地区，由于各民族长期共存，思想比较能相容并蓄，如声闻五部派的戒律，都在这里流行。同时，印度各方面的政权起伏，而佛法却是超政治的，由南而北，也由北而中而南，到处畅通。如起于北方的《阿弥陀佛经》，二大菩萨——观世音与大势至，与《入法界品》的观自在，及从空而来观自在菩萨处的正趣——二位菩萨，功德是相同的。南、北思想的流通与相互影响，是不因政治而有所限碍的。总之，「初期大乘」的兴起，与南北边区佛教的开展有关。[38]正是由于初期大乘佛教的盛行，对《华严经》的成立也产生了重要的影响，例如，「除从我国译经史上，推得大乘经论的流通情况外，有两点可为明证：

一、据古代游历者的报告，北印的乌仗那、迦毕试、那揭罗曷、呾叉始罗;新疆的于阗、斫句迦，都是大乘佛教盛行的地带。中国与印度间，隔着千山万岭，而对于入山专修及游化的僧众，是能克服来往障碍的。以大雪山为中心而延展到南北，都是习禅的胜地(羯盘陀、乌铩、斫句迦山地，都有比丘入定久住的记载)，也是大乘佛教传通的道场。传说龙树入雪山，从老比丘得大乘经;斫句迦山区有大量的大乘经;陀历的山岩中藏有大乘经等，都可看出此一山区与大乘佛教的关系。

二、《般若经》说到后五百年，《般若经》大行于北方;《大悲经》说到弘法于北印的大师;《华严经》说到菩萨住处，也重在北方，还说到于阗的牛角山寺;《大集经》晚译部分，说到从北印，经雪山而到达西域(今新疆)一带的地理。这些，都可以看出大乘经流传在这一区域的情形。」[39]

再从大乘佛教传播路线上看，印顺法师也做了较为深入的阐述。他说：「初期大乘」经部类繁多， 在「大乘佛法」的倾向下，多方面传出，不是少数地区、少数人所传出的。「传出的，或起初是小部，渐渐的'扩编成大部，如《般若经》。或各别传出，后以性质相同而合编的，如《华严经》。要确定「初期大乘」到底是那些经典，说明也真不容易!」[40]但是，由于佛教经典编纂之连续性，可以看到这些「初期大乘」的经典都是从小到多的，而且是在佛教传播的沿途经不断增衍后而形成的。如「大乘是从犍陀罗、乌仗那，通过大雪山及葱岭而东来的(法显等西去，玄奘回国，也都是这一路线)。中国初期(汉、魏、晋)的大乘教，受到这一地区的深切影响。」[41]

初期传入大乘佛教的大师，主要为月氏人。初期大乘经的译传，雪山东北的斫句迦与于阗大乘教的隆盛，比北印度并不逊色，是值得重视的。「他们的译籍，可以看作大月氏(贵霜王朝)时代的大乘佛教。主要的佛典，如《华严经》的〈十住〉、〈十地〉与〈入法界品〉;《宝积》的〈宝严〉、与〈阿閦佛〉、〈阿弥陀佛〉的净土经;《大集》的〈般舟三昧〉等;《法华经》，《维摩经》;《首楞严三昧经》等。……支法领西游(西元四一○顷)，在于阗求得《华严经》，后由佛陀跋陀罗译为六十卷(就是唐代新译的八十《华严》，梵本也还是从于阗得来的)。……与于阗毗连的斫句迦，玄奘传说王宫有《般若》、《华严》、《大集》等十部(或传「十二部」)，都是部帙庞大的大乘经。」[42]

从佛教菩萨的生平应化事迹来看，文殊菩萨和普贤菩萨是《华严经》里最重要的两大菩萨，印顺法师结合印度宗教的流行情况，认为：「《华严经》以毗卢遮那佛(Vairocana)为主，依〈十地品〉说，是与印度的大自在天(MaheZvara)，同住色究竟天(AkaniSTha)而成佛的。毗卢佛的两大胁侍，文殊(MaJjuZrI)与普贤(Samantabhadra)菩萨，其实是释尊人间与天上的两大弟子的合化：文殊是舍利弗(ZAriputra)的梵天化，普贤是大目犍连(MahAmaudgalyAyana)的帝释化(9.019)。

与色究竟天成佛，综合起来，表示了佛法与印度天神的沟通。《华严经》法会开始，十方菩萨以外，有无数的执金刚神，无数的主城神、主地神，一直到大自在天，都来参与法会。参与毗卢遮那佛法会的，当然是大菩萨。」[43]

龙树菩萨是大乘佛教的百部论主，印度佛教空宗的创立者，传说他曾经在龙宫取得佛经，就是《华严经》。此事在传统上有二种说法，一是表示龙树深入自心，本着自证而集出大乘经的。一是「解说为：龙王，是印度民族中龙族的国王。《华严》等大乘经，从此族的王庭得来。」[44]虽然这些解说，在印顺法师看来「都可以有一分意义」，然而他提出了另外一种说法，认为「但第三说是更为可能的」。[45]印顺法师缜密的考证了龙树取经的地点，指出「玄奘所叙乌荼的灵塔，与《西域志》所传的龙树塔，显然是同一事实的不同传说。如一、《西域志》说在大海边，乌荼的确是滨临大海的。二、灵塔都有放光的叙载。三、《西域志》说：供塔的华盖，在塔上空中，不会落下来。《西域记》说：将华盖放在露盘下，覆钵势上，华盖会止住而不落。从这比较中，可发见《西域志》的某些错误。《西域志》说大塔在波斯匿王(Prasenajit)都城东百里大海边，波斯匿王都为舍卫城(ZrAvastI)，离大海极远。这是乌荼的灵塔，所以可断为憍萨罗(KosalA)王都的误传。波斯匿王国名憍萨罗，但这是北憍萨罗，南方还有南憍萨罗。误以南憍萨罗为北憍萨罗，才记为波斯匿王了。

从西元前三世纪末到西元三世纪初，以安达罗(Andhra)族兴起而盛大的安达罗王朝，幅员极广。如《西域记》中的南憍萨罗，驮那羯磔迦(Dhanya-katlaka)、羯[食夌]伽(Kalinaga)、恭御陀(KoGgoda)、乌荼等，都是属于安达罗王朝的。《大唐西域记》(卷一○)，护持龙树的(安达罗王朝的)娑多婆诃王(SAtavAhana)，也称为憍萨罗国王。据多氏《印度佛教史》(一五·三)说：护持龙树的南方国王，名优陀延王(Udayana)，也许是从乌荼得名的。龙树从龙宫得灵塔，或入龙宫得经，为同一传说的不同传说，尤其是灵塔的所在地——补涩波耆厘(Puslpagiri)，与龙王有关。补涩波耆厘，意义为华山，这是有名的神山。

在《吠陀》(Veda)、《摩诃婆罗多》(MahAbhArata)、《往世书》(PurANa)中，都说到婆楼那(VaruNa)常往来此山(见高桑驹吉《大唐西域记所记东南印度诸国之研究》)。在婆罗门教中，婆楼那本为天界的大神。由于主管降雨流水，所以《阿闼婆吠陀》(Atharva-veda)与《摩诃婆罗多》，说他是水神(《印度哲学宗史》一·二)。这在佛教中，就是有名的婆楼那龙王。龙是主管降雨流水的，所以密典中称之为水天。如《大集经·须弥藏分》，婆罗那为五类龙王中的一切鱼龙王。婆楼那是龙王，往来的补涩波山，恰好就是传说龙树入龙宫，得塔而建塔的地方，这是值得重视的。补涩波山的所在地，《西域记》说在国都西南大山中;《西域志》说在大海边。玄奘时代的乌荼国都，学者推论不一。Beal氏推定为Cuttack州的Jajapur市，最好。在此处Assis山脉中的优陀延山(Udayagiri)，即山脉的极东处，离大海不远，现在还有佛教的遗迹。[46]

通过考证，印顺法师「但第三说是更为可能的」说法是：优陀延，为日出或出光的意思。《翻梵语》说：『优陀延，日出处山也』。这应该就是补涩波山，也就是龙树大塔处，传说的龙树入龙宫处。乌荼的梵语，也有作优特伽罗(Uttkala)的。梵语的UDaka，慧琳《音义》说：『东天竺呼水名也』。乌荼面临大海，被称为乌荼，可能与水有关。而优陀山，与乌荼也似乎同一语音所分出。这样，这里是大海边，是日出处，是水国，是婆楼那龙王往来的地方。龙树的入龙宫、见龙王、得塔、得经，都与此地有关。」[47]

印顺法师又指出：「《智论》释《般若经》之第二会，《十住》释《华严经》之《十地品》，即以深见而畅发菩萨之大行。(龙树)菩萨为南印学者，游北印雪山，出家受戒于说一切有部，漫游全印，而弘化于南印之憍萨罗。于内外、大小无不达，故其教学之弘广，于大乘论师中允推独步。」[48]印顺法师曾经写过《龙树龙宫取经考》，专门揭示了《华严经》与龙树有很深的关系。他说：「龙树取经处，在乌荼(UDra)，今奥里萨(Orissa)地方。这里，在大海边，传说是婆楼那(VaruNa)龙王往来的地方。这里有神奇的塔，传说是龙树从龙宫得来的。这里是《华严经》《入法界品》善财(Sudhana)童子的故乡，有古塔庙。所以龙树于龙宫得经，应有事实的成分，极可能是从龙王的祠庙中得来的。后来龙叫七次入海的传说，也只是这一传说的夸张。乌荼，在(东)南印度，当时属于安达罗(Andhra)的娑多婆诃(SAtavAhana)王朝。」 [49]

他进一步详细论证说：

龙树从龙宫所得的经典，主要为《华严经》。现存的大部《华严经》，七处九会，是「随类收经」而编集所成的。主要而传出最早的，在龙树的引述与解说中，有《十地经》与《不可思议解脱经》〈入法界品〉，也名〈普贤行愿品〉。〈入法界品〉的主题，是善财(Sudhana)童子的发心，向南方参学。依〈入法界品〉说：文殊师利(MaJjuZrI)到南方来弘化，首先「至福城东，住庄严幢娑罗树林中，往昔诸佛曾所止住教化众生大塔庙处」(唐译《华严经》卷六二)。文殊在此处说经，善财也就从福城中来，发心修学。福城，是《华严经?入法界品》的出发处。福城，梵语为(Bhanyakaranagara)，晋译作「觉城」，四十《华严》作「福生城」。考《孔雀王经》中，有跋陀国(BhAdrapada)，义净译作「贤善城」，是「幸福城」的意思。巴利律〈大品〉(六)作(Bhaddiya-nagara)，也是幸福城的意思。《根本说一切有部律》，译为「婆提」，梵语为BhadraMkara。善财住处的Dhanyakara，不但与福城相合;译作「觉城」，更与巴利语的Bhaddiya相近。律(及经)中的跋提，与《华严·入法界品》的福城，是一致的。这个幸福之城，据巴利语学者说，在央伽(Anaga)境内(这是佛世摩竭陀以东的通称)。汉译以为在修摩(Suhma)。据Brlhatsamhita书(卷一六)，修摩在Anaga(即央伽)与羯『食夌』伽间。在今Orissa(奥里萨，即乌荼)的Jajapur市东北，约二十里处，有名为Bhadraka的，与福城的语音及方位，无不恰合。这是更近大海处，与传说乌荼的龙树大塔处，相离不远。所以，Bhadraka就是福城;而Jajapur的优陀延山的有佛教古迹处，就是补涩波耆梨的大塔处，也就是〈入法界品〉——「福城东」的「庄严幢娑罗林中」的「大塔庙处」。龙树传说在这里得到《华严经》，是有深切意义的。〈入法界品〉的「福城」，为善财发心参学的出发处，推定为现在的Bhadraka。从善财南参的路程来看，也可以确信无疑。一、善财先(西南向)到胜乐国(RAmAvarAnta)妙峰山，应即今Mahanadi River南岸的Rampur。二、再(东南向)到海门国(Sagaramukha)，虽不能确指，依经中「观海」及此下行程，应在今Chatka湖以南的海边。三、到(西南向)楞伽道头(LaMkapatha)，这是向锡兰去的海口。Fergusson氏推定羯「食夌」伽的都城，为今Kalinganagara，这与楞伽道头的原语一致，仅略去首音而已。四、(向西南)到达里鼻荼国(DramiDapaTTana)的自在城(Vajrapura)。达里鼻荼即《西域记》的达罗毗荼国，即沿Palar河两岸地方。五、向(西)南到住林聚落(VanavAsin)。这是有名的婆那婆私，阿育王曾派传教师去传教。婆那婆私的所在地，学者议论不一。依〈入法界品〉来看，在达里鼻荼之南，应在今Mysore南部。六、到了阎浮提畔(Jambudvipasirsla)的摩利伽罗国(Milasphranla)，这是到了印度南端，《西域记》所说的摩罗矩咤。依这一旅行的历程来看，大致近于玄奘南下的行程。善财出发处的福城，推定为Bhadraka，是决无不合的。文殊说法处，在福城东，推定为传说龙树于龙宫得塔处，得《华严经》处。此处与塔及龙王有关，而《华严经》说，这是福城东的「大塔庙处」。文殊说法时，「于大海中，有无量百千亿诸龙而来其所」。在这里特别说到教化龙族，是不应该看作偶然的。

依〈入法界品〉的内容，可解说为：在南方大乘佛教兴起的时代，《不可思议解脱经》——〈入法界品〉，在福城以东的大塔庙处，集出流通，所以经中以文殊的教化福城，为善财发心修学的出发处。古来有许多传说，可以说明这点，如多氏《印度佛教史》(一二·四)说：「乌提毗舍国(OdiviZca，就是乌荼)旃陀罗罗叉(CandrarakSita)王时，文殊现比丘身来其家中。大乘法类之经典，开始出现」。这一传说，与龙树在这里得《华严经》及其它大乘经的传说，极为适合。这里——乌荼，不但是〈入法界品〉等的出现处，一直到后代，也还是如此。《大唐西域记》说：「僧徒万余人，并皆习学大乘法教」。唐德宗贞元十一年(七九五)，乌荼国王手写《华严经?入法界品》，呈献中国。后来译出，就是四十华严——〈入法界品〉。可见〈入法界品〉，与乌荼国的特殊关系了。据日照三藏(蓉：我记得《华严经传记》是法藏写的，五卷，)(《华严经传记》)说：「南天竺国，近占波城(CampA，佛世央伽的首都)，有一僧伽蓝，名毗瑟奴(可能为补涩波的别传)。……有一大乘法师，持华严经一帙，来至其寺。……华严一经，盛于此国」。又说：「南天竺掘懮遮伽蓝，寺僧并受持华严经」。这可见，《华严经?入法界品》，在西元七、八世纪，还是乌荼一带盛行的经典。《华严经?入法界品》集出的地方，推定为乌荼的福城以东，补涩波耆厘。

《华严经?入法界品》在此地开始流行，龙树得大乘经、《华严经》的传说，是有事实在内的。此地依山向海，《西域记》(卷一○)说：乌荼海口的折利呾罗城(Charitrapura)，夜中远望海南的楞伽，常见佛牙的光明。这一环境，实为宗教意识易于滋长的地方(如中国的山东半岛)。所以，婆那楼(龙王)的信仰，从来就极为普遍;大乘经也在这里大大流行起来。《华严经》说：这里有古圣的大塔庙处，可以想见的，在大乘初行时，这里本来是有塔庙的，也许本来是婆那楼的塔庙。塔，在佛教中，如阿育王所造的，本来都是不太大的(所以能造得非常多)，供奉佛或圣者的舍利(没有舍利，称为支提，原为印度旧有的神祠)。这等于后代所供的佛像，在佛像(雕塑的)没有普遍流行以前，舍利塔是作为佛像供养的。龙树在这里得到旧塔(一丈二尺)，国王又加以重建，在小塔外加一层大塔，古代大抵如此，这是可以信赖的。在这与婆楼那龙王的塔庙中，得到大乘经(《华严经》)与塔，传说为龙树所发见。但在传说中(此处有大乘经出现，最好的传说，就是从龙宫得来)，龙树被龙王接入大海中，从龙宫取经得塔了。总之，这一传说，是有事实依据的，不过经过传说的神化而已。[50]

这里，印顺法师根据印度古代地理和传说，在考证龙树菩萨的事迹时，对《华严经?入法界品》的形成做了深入论证。他不仅根据印度的记载指出龙树入龙宫取经的传说，在印度是极为普通的事实，而且还利用中国记载的印度佛教史料，对这一事实做了更进一步的探讨。指出「最初传来中国的，是鸠摩罗什的《龙树菩萨传》，如说：『龙树独在静室水精房中。大龙菩萨见其如是，惜而愍之，即接之入海。于宫殿中，开七宝藏，发七宝华函，以诸方等深奥经典无上妙法授之。龙树受读，九十日中通解甚多。……龙树既得诸经一箱(或作『一相』)，深入无生，二忍具足。龙还送出』。《付法藏因缘传》也采取此说，但末作：『龙树既得诸经，豁然通达，善解一相，深入无生』。在龙树所得读的诸经中，传说以《华严经》为主。如魏菩提流支说：『龙树从海宫持出(华严)』(见《净名经玄论》卷二)。陈真谛说：『大海龙王见而愍之，接入大海。……即授下本华严经一箱』(见《法华经传记》卷一)。唐波罗颇伽罗蜜多罗也有此说(见《华严经传记》卷一)。」[51]

特别是汉译佛经里「已有晋译的初二品，《十地品》、《入法界品》。《入法界品》以文殊师利(Mabjucri)南下，教化福城——觉城(Bhaddiya-nagara)的善财(Sudhana)童子，发菩提心，然后不断的南行，参访善知识，表示在家菩萨的修行历程。……善财所住的福城，考定为古代乌荼(UDra)，现在奥里萨(Orissa)的Bhadraka地方。这里濒临大海，与龙树入龙宫得《华严经》的传说有关。唐德宗贞元十一年(西元七九五)，乌荼国王向我国进献的《入不思议解脱境界普贤行愿品》，正是《入法界品》。《入法界品》的传出，与此地有关。善财由此而向南参访，表示了当时南方佛弟子心目中的菩萨形象(7.012)。南方传出的《华严经》部分，也流传到北方。大部《华严经》中，有《诸菩萨住处品》，提到了震旦——中国与疏勒。大部《华严经》的集成，说在印度北方，应该是没有问题的。」[52]

四、结语

以上笔者概述了印顺法师对《华严经》成立的研究成果。虽然印顺法师并没有专门写过一本研究华严的学术专著，但是由于华严学在佛教史上的地位及产生的重要影响，使任何研究佛教的学者，特别是研究印度佛教的学者是不能避开它不谈的，作为当代佛教研究的大家，印顺法师当然也不可能迈过。所以在他的著作里，不自觉地对华严及其相关问题做了一些考证，并作出自己的结论。这个结论就是：《华严经》的成立是在南印度开始出现的，经过不断地增衍，基本上在北印度集结完成。龙树菩萨对它的形成起到过一定的作用。

现在的学者都承认此经的编纂是经过很多人的增衍，但是基本上倾向为此经是在中亚或西域才完成的，这是与印顺的结论不大一致的地方。但是学者对《华严经》与龙树的关系，似乎并不是特别强调，所以就此而言，印顺法师的结论还是「有大异明清以来传统佛学界的看法」(蓝吉富语)之旨趣。作为一家之言，他的观点能够为我们未来《华严经》流传史的研究起到借鉴和启发作用。

印顺法师的佛学研究特点是广博，他中印俱通，大小皆兼，经论赅涉，古今网罗，所以他是一位超出常人的学术大家，与其相匹的就是已经去世17 年的著名居士学者吕澄。虽然蓝吉富先生大总结印顺法师八个方面的佛学成就里，华严学的研究并没有被计入，但是这并不能说明他的华严学的成就不突出，我们从上述的概括中，已经能够充分看到印顺法师在这方面的成就之一。

蓝吉富先生说印顺法师个性是：

(1)冷静、理性、喜欢独处，及不擅应酬的生活习惯。

(2)治学时，一味求真求实，期能研求出真正的佛法。他不迎媚时流，更不为中国既往的传统所拘宥。即使面对的是他心目中所最钦仰的太虚大师，如果在佛学领域中有不同的看法，他也不致因为彼此情谊而扭曲己见。

(3)毫无宗派成见，绝不落入传统宗派的窠臼。

(4)具有历史意识。他虽然未曾受过学院的史学训练，但仍具有过人的史识与精审的史法。他的治学特色，是先行探求历史发展的真相，然后再给各义理体系作客观的批评。

(5)不迎合信徒，不走世俗经营寺院的路线，能够甘于枯淡，而将「研求佛法」作为毕生坚持的目标。[53]

从印顺法师对《华严经》成立的研究成果里，可以看到上述五个个性是充分存在的。印顺法师用冷静和理性的思考，把「以佛法来研究佛法」之精神贯彻在华严学的研究之中;又广征博引，深入阐述，求真求实，敢于创新;他不仅使用印度佛教资料，而且还使用中国佛教的史料，乃至引用包括教外人士的成果来研究华严问题，做到不偏不倚，不落窠臼;他的研究逻辑缜密，线索清晰，还原了历史真相，所以他表现了一个治佛学者所应持有的「追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，讲求依法不依人的主智论(intellectualism)态度」，[54]这也是他受到人们尊敬的原因所在!

印顺法师不仅考证《华严经》的成立，而且还用《华严经》的资料来论证其他佛教问题。如他在考证印度古代地理时，指出：「《西域记》(卷三)说：佛影洞在城西南二十余里，所以应在今阇罗罗城(Jalalabad)附近。然本传说在干陀罗，与化真陀罗的干陀卫，是同一国名。这在《药事》，也说化旃荼罗七子与化龙(他不说是瞿波罗龙，说是马师满宿二龙)，都在增喜城。增喜城是有名的圣地，如《华严经》(卷四五)说：「增长欢喜城，有一住处，名尊者窟」。《孔雀王经》也有增喜城，在卢鹿迦(Rauruka)与滥波(LampAka)间。此地，僧伽婆罗译作兴咎跋他那(Hingumardana);不空译作呬隅摧，与巴黎图书馆钞本的(Hingumardana)相合。梵本(vadanakalpalata)所说降伏瞿波龙的故事，也在兴渠末檀那。梵本《孔雀王经》作Nandivardhana，即增喜，与义净的译为难提合。这样，增喜——难提跋檀那，或作兴渠跋檀那，兴渠末但那，及本传的干陀罗，共有四名。」[55]

又如「关于大乘经中所记的于阗，有特别一谈的必要。于阗百八十佛观，是次于中国本土的大乘教区。王城西南的牛头山寺，更是有名的圣地。如《大集经·日藏分》(卷一○)说：『以阎浮提内，于阗国中，水河岸上，牛头山边，近河岸侧，瞿摩娑罗香大圣人支提住处，付嘱讫利呵婆达多龙王，守护供养。……佛告龙王：我今不久往瞿摩娑罗牟尼住处，结跏七日，受解脱乐』。《西域记》及西藏传说，也有此事。但八十《华严经》(卷四五)作：『疏勒国有一住处，名牛头山』。虽然在晋译《华严》中，疏勒作『边夷国』，然八十华严的译主实叉难陀，是于阗人，他为什么反而说作疏勒呢?这是极难理解的。此山，依《日藏经》说：或作牛角山，或作牛头山。寺名为瞿摩娑罗香，或作瞿摩娑罗干陀，所以应名为牛头香寺。」[56]

再如，「在大乘修学的过程中，《华严经》与《维摩经》，已明白表示了菩萨的政治生活。依大乘经说，不但不轻视政治，大乘行者——菩萨，多居于政治领导者的地位，这就是著名的『十王大业』。」[57]

还有，他对中国佛教传说中的五台山与《华严经》的关系也做了较好的说明，认为「中国的四大名山，为四大菩萨的道场，这是起于中国的传说。大乘经所说，也许是五台山吧!唐译《华严经?菩萨住处品》(卷四五)中，有二处：一、『东北方有处名清凉山，……现有菩萨名文殊师利』。二、『震旦有一住处，名那罗延窟』。关于那罗延窟，《日藏经》(卷一一)也有说到：『震旦汉国，那罗耶那弗罗婆沙牟尼圣人住处』。

依《华严经》，清凉山并不明说为中国，而且与那罗延窟为别处。然以五台山为清凉山，早是中国佛教界的共同信念;而那罗延窟也被解说为在五台山。《华严经》的二处，实际上在中国是合而为一了。这一信念，极为普遍，到唐菩提流志译出《文殊师利宝藏陀罗尼经》，更证明了这点——清凉山即五台。如说：『我灭度后，于此瞻部洲东北方，有国名大振那;其国中间，有山名为五顶，文殊师利童子，游行居住，为诸众生于中说法』。其后，就有在中国亲见文殊的记载了，如赵宋施护译的《佛说最上意陀罗尼经》说到：『有一比丘，名曰传教。于九月黑月十五日，北方游行，去支那国不远，及四由旬。忽于路次见一神人——审谛观察，此非他人，乃真实是妙吉祥童子』。」[58]

总之，印顺法师对华严的研究是值得我们注意的。本文只是就其中关于《华严经》的成立问题做一番整理与叙述。应该指出，印顺法师治学目的是「立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤!」[59]

这一信仰价值也体现在他对《华严经》的认识上，他强调：「现实人间的佛法，本于释迦如来菩提树下的妙悟，如来自觉的圣智境界，不是一般思惟分别所能想象的。适应现实人间所能理解的，所能持行的，施设一切教化，无非是诱导人类趋向正觉的方便。释尊的化迹、身教与言教，依法摄僧的律制，流传在人间，但这是依于自觉圣智所流出的方便(法界等流)，并不等于释尊圆证的实际。这点，声闻的《杂藏》经颂，已说到：『若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我(佛)』了!在圣弟子对佛的永恒怀念中，通过崇高的信仰与理想，甚深的体验，而释尊自证的圆满净德显现出来，被称为毗卢遮那，就是释尊的别名。圆满的佛德，表现于《华严经》中，是圣弟子本着甚深体悟而表示出来的。

说到大乘的最甚深处，是真如，法界、实际的平等不二。文殊师利所说契经，已说到了一切佛(化主)平等，一切国土(化处)平等，一切(化)法平等，一切(所化)众生平等。在佛、佛土、佛法、佛所化众生外，《华严经》更说到佛教化的时劫平等，一切都平等不二而互相涉入。佛(与佛土、法、众生、时劫)的圆满显示，成为学佛者的崇高理想与信仰，由此而发菩提心，行菩萨道，经十地等行位，从利他中完成自利，达到自觉圆满而无边无尽的悲济众生。这被称为普贤行愿的，就是一切佛修行的历程。《入法界品》的善财童子，发菩提心，学菩萨行为为学者提供了深入法界的榜样。」[60]

印顺法师所揭示的《华严经》里的「时劫平等，一切都平等不二而互相涉入」的思想，正是我们今天所要提倡的一种重要思想，整个社会和整个世界都需要这种思想的滋养，这种「成为学佛者的崇高理想与信仰」一俟实现，世界和谐、国家团结，种族进步，战争消弥的时代就会来到。

20 世纪已经过去了，印顺法师也随着这一百年离我们而去，历史悠久、内容赡丰的华严学一直是世人瞩目的深邃学问，也曾经成为二十世纪的佛学亮点。印顺法师将他的智慧亦用在了华严学研究上面，这是他留给我们珍贵的佛学遗产之一。将他的华严学研究成就挖掘出来，无疑是我们对他的最好纪念!

篇3：英国“适当法理论”之研究

英国“适当法理论”之研究

英国“适当法理论”之研究

吕岩峰

内容提要 “适当法理论”是英国学者创立的一种冲突法学说。它发端于合同法理论，而后扩展到侵权行为及其他领域。其宗旨是以“适当”为原则来确定准据法，以期公正地处理涉外民事案件，合理地裁判当事人各方面之权利和义务。它提出的“当事人意图”和“最密切联系”的规则，实际即“适当”原则的具体化，是为确定“适当”的准据法所提供的准绳。它强调依据涉外民事关系的具体情况，灵活地解决法律适用问题，反对传统冲突规范的僵固性和封闭性。“适当法理论”的形成和演变根源于现实的物质生活条件，反映人们对法律的公正与合理精神的追求，为正确解决法律适用问题提供了颇有价值的启示。

“适当法理论”（the proper law

doctrine），是英国学者在19世纪初提出来的一种冲突法学说。它以其特有的体系、原则和方法，在学说林立的冲突法学领域独树一帜，在理论上和实践上对各国的冲突法产生着愈益广泛而深刻的影响。其意义和价值是如此受到人们的肯定和重视，以致被认为是英国学者对冲突法学说所作出的杰出贡献。

一、“适当法理论”的起源和演变

“适当法理论”发端于合同领域，后来又扩展到侵权行为及其他领域。

一般认为，首先提出“合同适当法”这个概念的是戴西（A.V.Dicey），在18出版的《冲突法》一书第143条规则中，他最初使用了这个概念。但也有人认为是韦斯特累克（John

Westlake）首创了这个概念，他在1858年所著《国际私法论》一书中说，一个合同违反其适当法时即为无效，但他对合同适当法的含义并未作任何说明，只是主张合同应优先适用交易与之有最真实联系的那个国家的法律。其实，对于戴西和韦斯特累克的评价，主要的不在于是谁提出了“合同适当法”的概念，而在于他们对涉外合同关系法律适用问题有着不同的主张，正是这种不同的主张导致了合同领域中“适当法理论”长期存在的“主观论”与“客观论”之争。

概观“合同适当法”理论产生和发展的过程，我们大体上可以把它划分为三个时期：主观论时期、客观论时期和现代论时期。在不同的时期，有着不同的占主导地位的观点。

（一）合同适当法的主观论时期

依据戴西的意见，合同的“适当法”应依当事人的意图来确定，是为合同适当法的主观论。据说，戴西的主张可以溯源到17世纪的荷兰法学家胡伯（Ulicus

Huber），他在阐明合同的形式和实质要件应完全适用合同缔结地法之后，又告诫说：“但是，合同缔结地不应太严格地予以顾及，因为当事人双方如果在缔约时意在另一个地方，即应以这另一个地方为准”，(1)合同缔结地法则不能再适用。莫里斯（J.

H. C. Morris）认为，胡伯的这种告诫实际上等于收回了他的前一种说法。

在案例方面，受胡伯影响的第一个英国案件是1760年的鲁宾逊诉布隆德案。在该案中，曼斯菲尔德法官(Lord

Mansfield)认为，在契约解释和履行方面，一般的规则是应该考虑契约缔结地，“但如果当事人订约时想到的是另一个国家，则该规则允许有例外”。(2)这个案例被认为是适当法理论的起源。不过，在此后的100多年中，英国法官们经常地适用于涉外合同的，还是缔约地法。直到1865年，经过P.&O.航运公司诉香德一案，缔结地法才最终被废弃，当事人可以自由选择法律的原则才得以确立。在该案判决中，法官们认为：“一般的规则是，契约缔结地法支配契约的性质、义务和解释问题，当事人要么是这个国家的臣民，要么作为临时居民必须临时向其效忠。无论属于哪种情况，都必须认为他们已接受当地实施的法律，并同意当地法律对其契约的作用。”(3)从这段引文可以看出，法官们一方面认为合同的有关问题受合同缔结地法支配，另一方面又认为，当事人在何处缔结合同，即意味着他们愿意接受该地的法律，并同意由该地法律支配他们的合同。在该案中，原告在英国买了船票――可视为在英国缔结合同，又乘英国船舶去往毛里求斯――可视为在英国履行合同，所以，法官们认为，双方当事人一定想要适用英国法。从形式上看，该案仍然适用了缔约地法（即英国法），但实质上，它确定所应适用的法律的标准已不是合同的缔结地，而是当事人的意图。

戴西的主观论至少在1939年以前是十分盛行的。它通常被概括为两条规则：第一，如果当事人已明确约定了适用于他们之间的合同的法律，那么就适用该法律体系；第二，如果他们没有这种约定，就要由法院来假设他们选择法律的意图。在1937年诉国际信托人案中，阿特肯法官（Lord

Atkin）明确表达了主观论者的主张：“就合同的适当法问题可以指导英国法院的法律原则现在已被妥善地解决，那就是当事人意图适用的法律。他们的意图将由表示在合同中的意图来确定，如果有的话，那将是确定性的。如果没有被表示的意图，这个意图将由法院根据合同的条款和有关的周围情况来假设”。(4)

施米托夫（Clive M.

Schmitthoff）认为，主观论者的上述主张存在着双重的弱点。首先，如果当事人不曾选择适当法，那么，这种“假设”的过程便是纯粹的虚构。因为，显然，在该案中，当事人从未注意到法律冲突的可能性，并且也没能为了这种可能而形成一个意图；其次，明确的法律选择是“确定性的”这种说法，也没有顾及到当事人进行欺骗的或规避的法律选择的可能性。(5)

关于后一个弱点，在1939年的维他食品公司诉乌纳斯航运公司案中，得到了弥补。这是一个有关当事人选法自由的“重要原则案例”，被认为标志着主观论时期的高峰。它的意义在于表明，当事人选择法律的自由是有限制的，它要求“所表现的意图是善意的和合法的……没有根据公共政策而撤销这一选择的理由”。(6)大法官赖特（Lord

Wright）认为，在遵守这种限制的条件下，当事人的法律选择是完全自由的，他们甚至可以选择一个与合同没有任何联系的法律。就该案的情况，他指出，“与英国法相联系不是一个基本原则问题”，(7)该案虽与英国毫无联系，但当事人却选择了英国法。因此就应该适用英国法。

但是，对于赖特的后一种主张，人们多有疑虑。因为在某些情况下，没有联系可能就意味着规避法律。据说，关于如何防止当事人规避性地选择法律的问题，曾困扰了莫里斯35年之久。他指出，有必要防止当事人规避与其契约有最密切客观联系的法律的强制性的规定，如果所选择的法律体系与合同没有实际的或实际的联系，法院就“不一定”将明确的法律选择“视为占主导地位的因素”。(8)他甚至在1940年时与切希尔（G.

C.

Cheshire）共同建议：在每一个案件中，应首先确定与合同有最密切联系的法律，如果当事人所选择的法律与此不同，且该合同含有根据合同适当法（即与合同有最密切联系的法律）而不能写进合同条款的规定时，当事人所作出的法律选择就必须放弃。从实践来看，英国法院似乎从来没有以不存在任何联系为由，拒绝承认当事人明示选择的法律。但另一方面，英国立法机关则主张，在当事人选择外国法，而如果没有这种选择，合同本来是由英国法支

配的情况下，则要限制这种明示选择的效力，即英国法的强制性规定仍然必须适用。所以，对于和英国法有联系的合同，英国的实践是不允许当事人通过选择其他国家的法律而规避英国法中的强制性规定的，至于这种法律选择规避了与合同有最密切联系的其他国家法律中的强制性规定，是否为英国所允许，则不得而知了。

前引阿特肯法官所说的当事人的意图“将由表示在合同中的意图来确定”这句话，其实包含了两重意思，即当事人的明示的意图和默示的意图都要依合同来确定。对于明示意图的确定不存在什么困难，只是须遵守前面述及的一些限制，方为有效。而如何确定当事人默示的意图，则是一个较复杂的问题。戴西和莫里斯认为，可以根据合同的条款、合同的性质和案件的一般情况来确定。英国的法官们则经常把合同中的仲裁条款作为确定当事人意图的根据。这方面著名的案例是1968年佐齐兹诉蒙纳克轮船有限公司案。案中瑞典销售者把一艘船卖给希腊买主，合同规定关于合同的任何争执应在伦敦市通过仲裁解决，而合同的订立地和履行地均在瑞典。英国上诉法院认为，虽然除了促裁条款之外，合同与瑞典有最密切和最真实的联系，但是当事人通过选择伦敦市作为促裁的地点，便已经暗示地选择了英国法作为合同的适当法。萨尔蒙法官（Salmon

L.

J.）针对该案指出：“在这样一些情况下，当事人应该同意合同由中立促裁员根据经常确实支配商事合同的法律体系在中产地区被促裁，这毫不奇怪。的确，在航运界，他们之间的任何争执将由英国商事法庭按照英国法来解决，这并非罕见”。(9)在他看来，仲裁条款“提供了压倒任何其他因素的强有力推定”。(10)在维他食品案中，赖特法官也曾经说过：“一项到英国仲裁的合同（如买卖合同）中的条款引入英国法作为支配该项交易的法律，那些经常从事国际商务的人们知道，这样一项条款是多么常见，甚至在当事人不是英国人，交易完全在英格兰之外进行的场合。”(11)同样，合同中关于法院管辖权的条款，也常常被作为推定默示选择的根据，即所谓“选择法官，便选择了法律”。在相当一段时间，这种仲裁和法院管辖条款曾被作为推定当事人默示意图的最有力的依据。不过，到后来，这种条款的效力不再那样绝对了，只是作为结合契约的其他条款和周围相关的事实一起考虑的迹象之一，而在某些情况下，它还须让位于其他更明显的迹象。此外，如果合同采用英国形式在伦敦订立，或者提单以英国形式和英国文字签发，或者合同中所引的法条和所使用的专门术语（如“Act

of God”或“Queen's Enemies”）为英国所特有，或者合同规定用英镑来支持，等等，这些迹象，都可以用来确定当事人的默示意图。

当事人的“默示意图”，也是当事人的一种“合意”，只是没有被明确表达出来，所以它可以很恰当地被称为一种“默契”。不过，这种“默契”必须通过合同条款和周围情况发出“必要的”暗示，以为法院推定当事人的意图提供依据。因此，这种“默示意图”(inferred

intention)同所谓“假设意图”(presumed

intention)是不同的。默示意图是未被表达出来的确实存在的当事人的意图，而假设意图其实是法官的意图，是法官站在当事人的立场上，或站在一个公正而正常的人的立场上，设想当事人各方面如果想到有选择法律的必要时会怎样作出选择。前引阿特肯法官的言论中，其后半部分就是讲的“假设意图”。这里有必要指出，“假设意图”是戴西首创的概念，也是以当事人的“意思”为基础的，曾是合同适当法的主观论的一个内容。但是，探究起来，正如施米托夫所说，在运用所谓“假设意图”的场合，当事人实际上并没有注意到有选择法律的必要性，也根本没有选择法律的意图，所以，假设的意图纯属虚构。由于这个概念实际上只是被法官用来扩大其自由裁量权，或是假借当事人的意图来掩盖法官自己的意图的一种“法律技术或烟幕”，实际上违背了当事人“意思自治”之本旨，所以已经被摈弃。

（二）合同适当法的客观论时期

到了20世纪中期，随着对经济领域中自由放任理论的谴责，合同适当法的主观论也受到了怀疑。特别是其中关于在当事人没有选择法律的情况下，应由法院假定其意图的主张，受到了驳斥和否定。

如前所述，早在1858年，著名学者韦斯特累克就主张合同应适用与之有最真实联系的国家法律，他指出：“决定合同自身有效性和效力的法律，在英国将根据实质性的考虑加以选定，应获得优先考虑者，是与交易有最真实的联系的国家，而不是合同缔结地本身的法律。”(12)在新的形势下，切希尔积极主张运用最密切和最真实的联系的标准来确定适当法，莫里斯也持有相同的见解，从而开始了合同适当法的客观论时期。

客观论者的主张在二战后的一段时间里取得了明显优势，并得到了英国司法界的支持。西蒙兹法官(Lord

Simonds)在1951年的鲍尼森诉澳大利亚联邦这个著名案例中，明确采纳了客观论者的主张。他指出，合同的适当法是“订立合同所参考的法律体系或者与交易有最密切和最真实的联系的法律体系。”(13)西蒙兹的这个意见，被后来的许多判决所接受。当然，客观论者并不否认当事人拥有选择法律的权利，在司法实践中，也不排除对于当事人所选择的法律的适用。不过，他们坚决地主张，当事人的选择应严格地被限制在同立场本身有联系的法律范围之内，并且不允许违背与交易有着重要联系的法律的强制性规则，而在当事人没有作出明示的或默示的选择的情况下，则应适用与交易有最密切和最真实的联系的法律。前引西蒙兹法官的意见便包含了这个意思，他的所谓“订立合同所参考的法律体系”，可以被认为是指当事人所选择的法律体系，而且，它被放在“联系”的标准之前，这种顺序决不能被认为是偶然的和没有理由的。

客观论者所遇到的一个最棘手的问题，是如何确定何种法律与交易有最密切和最真实的联系。对此，切希尔在其《国际合同》一书中指出，最密切和最真实联系的原则，“使选择支配合同的法律建立在合同诸因素的集合之上，这些因素体现于合同的功能和条款之中。通过查明哪一个因素具有支配性，就可使合同定位（或场所化）……。合同从性质上讲是抽象的，是很难定位的。但如果它触及或关联到数国，几乎可以肯定它对其中一个国家的触及或关联程度甚于其他国家，合同正是自然地归属于那个法律，并应在总体上服从于那个法律……适当法（的确定）依赖于使合同与两个或两个以上的国家联系起来的连接因素。他们可被简单地称为合同的场所化因素，这些因素可能量多并且分散，但他们最稠密地集中的国家构成了合同的中心（或中央），其法律并因此成为支配合同的法律”。（14）可见，在切希尔看来，与交易有着最密切和最真实联系的法律，是指合同的“场所化因素”最稠密地集中的那个国家的法律。还有人提出，缔约地、履约地、住所（居所）的、营业地、当事人或他们的代理人的国籍、货物的目的地、约定支付的货币所属国家、船舶的国籍，以及合同使用的术语、合同的内容、有关促裁的根据、清付或担保债务的条款，以及与前一交易的关系，等等，都可作为判定是否存在最密切联系的依据。

1954年的阿松齐思案，是这方面的著名的案例。该案是有关运输合同的争议，从案情来看，同法国法和同意大利法的联系程度基本相同。事实是这

样的：一艘意大利船舶，从法国的敦刻尔克向意大利的威尼斯运送小麦。租船人是法国的一个谷物商人组织。合同是通过在法国的经纪人和在意大利的经纪人以函电方式商定的，正式在巴黎缔结，使用的是英文并采用英国标准格式，运费及滞期费是用意大利货币在意大利支付。在案件审理过程中，租方提出应推定缔约地法即法国法为“合同的适当法”。但法院认为，合同的具体条款是在巴黎与热那亚之间通过函电已经商定，仅仅是合同的正式签署在巴黎举行，因而缔约地带有偶然性。同时，船主则提出应推定适用船旗国法即意大利法，法院虽然承认这一点是合同的重要联系因素，但也未采纳。法院在综合考虑全部情况后，认为意大利法与合同有最密切的联系。其理由是，双方当事人的义务履行地都在意大利，即：货物在意大利交付，运费、滞期费以意大利货币在意大利支付，因而决定适用意大利法。

但是，对客观论者的上述意见，也有的学者加以指责。他们认为，采用最密切联系的方法会给法官造成一种错觉，即与合同有密切联系的国家，就是联结因素最稠密地集中的国家，结果，运用这一方法成了简单的数学计算。况且，在许多因素都均匀地分布在几个国家时，认为某一个或某几个因素高于其他因素，也未免过于武断。再者，它也为法官滥用权力提供了条件，因为既然最密切联系地由法院来确定，那么，法官便可以此时强调某一个或某几个因素，而认为甲国是最密切联系地；彼时强调另一个或另几个因素而认为乙国是最密切联系地，“供判断的因素越多，也就越容易掺杂法官主观的意见”。(15)

尽管如此，对合同适当法的客观论的肯定和支持还是主要的，因为在当事人的意图无法确定的情况下，依照这一标准来确定合同的适当法，毕竟较其他的标准更为合理，更易于为有关各方所接受。

（三）合同适当法的现代论时期

所谓“合同适当法的现代论”，其实就是主观论和客观论的相互补充，有机结合。正如施米托夫指出：“主观的和客观的理论不是对立的而是互补的。‘切记在这类问题中当事人的意图是基本的考虑’，如果人们认识到，为了查明合同的适当法，意图的标准是基本标准，联系的标准是在假如前一个标准缺乏的情况下所实行的辅助的标准，那么，这两种理论就是可以调和的。”(16)

其实，在前引西蒙兹法官对鲍尼森诉澳大利亚联邦一案所表达的意见中，已经孕育了现代论的萌芽，只是他的表述尚欠明晰，对“意图的标准”和“联系的标准”之间的关系也缺少明确的论断，所以常常被人忽略。

在1980年修订《戴西和莫里斯法律冲突论》第10版时，修订者莫里斯等人也开始把“意图的标准”和“联系的标准”结合起来，主张在确定合同的适当法时，以“意图的标准”为主，而以“联系的标准”为辅。从此，现代论在英国占居了统治地位。

对合同适当法的现代论的经典性阐述见于《戴西和莫里斯法律冲突论》第11版第180条规则：“‘合同的适当法’这个术语是指当事人意欲使合同受其支配的法律体系，或者，在他们的意图既没有表达出来也没有从情况中推定出来的场合，是指与交易有最密切和最真实联系的法律体系。”(17)

这种主张今天在英国已经被普遍接受。英国法院在解决合同法律适用的问题时，总是首先查明当事人是否已经明确地表达了选择法律的意图；如果没有这种明确表达的意图，就要根据“合同本身”或者“周围情况”来确定当事人默示的意图；如果当事人默示的意图并不存在，那么就要最后决定交易同哪一个法律体系有着最密切和最真实的联系。正如戴西和莫里斯书中所说：“在缺少作为第一标准的明示选择时，法院应该根据第二标准考虑是否有当事人的意图的任何其他的暗示，只有当没有这样的暗示时才继续考虑第三阶段，就是合同与什么法律体系有最密切和最真实的联系。”(18)

在合同适当法理论发展中期，随着“最密切和最真实的联系”标准的确立，侵权行为适当法理论也被提出来了。这首先归功于莫里斯。他于1951年在《哈佛法律评论》上发表了《论侵权行为的适当法》一文，指出，侵权行为复杂多样，一概适用侵权行为地法，很难在每一案件中都获得理想结果而符合社会正义，所以应确立一项包含较广且富有弹性的国际私法规则，以取代侵权行为地法。这样，更便于分析各种相关的社会因素，找到一项最合适的法律，以解决侵权行为所涉及的各个问题。“如果我们采用侵权的适当法，我们至少能够基于政策，选择与我们面前特定情况中的一系列行为及环境似乎有着最密切联系的那个法律。”(19)在其所著《法律冲突法》一书中，莫里斯进一步指出：尽管在很多也许是大部分情况下，都没有必要考虑侵权行为地以外的因素，但却应该有一个充分广泛充分灵活的冲突规则，以便既适用于通常情况，也适用于例外情况，否则，就难免会出现违背常理的结果。他认为，如果采用适当法，就可以满足这种要求，使法院可以把不同问题区别开来，并有利于充分分析所涉及的社会因素。他还认为，采用适当法可以使行为发生在一国而损害发生在另一国所产生的问题得到更合理的解决。

莫里斯的侵权行为适当法理论，显然是受了合同适当法理论的启发和影响。他说，英国法院由于对被告是否负有违反合同的责任问题适用适当法原则，已经取得从整体上说在商业上是方便而妥善的结果，那么，对于被告是否负有侵权行为责任问题适用适当法原则，为什么就不能取得在社会上是方便而妥善的结果呢？因为侵权行为种类之多不亚于合同的种类，侵权行为案件中的问题的种类也不亚于合同案件中问题的种类，所以，如果对各种各样的侵权行为和各种各样的问题一律适用一种机械的公式，那是不大可能产生令人满意的结果的。所以，他认为，正如采用合同适当法一样，采用侵权行为适当法也可以使法院能够确定一种与具体情况下的事件和行为有最重要联系的法律。

在莫里斯看来，他的侵权行为适当法理论，在鲍伊斯诉查普林一案中得到了体现。该案的原告和被告平常都居住在英格兰，并且都在同一家英国保险公司投保，在驻马耳他的英国武装部队服役期间，被告驾驶摩托车同原告出游，由于疏忽使原告身受重伤。原告在英格兰对被告起诉。依据英国法律，原告可以获得物质损失和精神损失两方面的赔偿，数额达2，303英镑，而依据马耳他法律，他只能获得物质损失的赔偿，计53英镑。弥尔莫法官（Milmo.J.）基于赔偿的数额应依法院地法来计算的理由，判给原告较大的数额。而上诉法院也以多数维持这一判决，但每个法官所持的理由不同。其中，丹宁法官（Lord

Denning）是明确主张采用侵权行为适当法作出判决的。后来在上议院的审理过程中，有半数以上的法官以侵权行为适当法为由，主张适用英国法，并据此驳回了被告的上诉。

不过，莫里斯的侵权行为适当法理论当时在英国并未产生太大的影响，而是受到了诸如切希尔等人的抵制。即使到了现在，侵权行为适当法也是作为一般规则的补充而予以适用的，即对某些特殊侵权行为或者侵权行为中的某个特别问题，可以适用与事件和当事人有最重要联系的国家的法律。

侵权行为的适当法理论与合同的适当法理论在内容上略有差异。在合同领域中，它包含两个方面，即：第一，是指当事人所选择的法律；第二，如果没有这种选择，是指与合同有最密切联系的国家的法律。在侵权行为领域中，则仅仅是指同行为和当事人有真实

的和实际的联系的法律。这种差异是由合同和侵权行为这两种法律关系的不同特性决定的。可以认为，适当法理论扩展到其他领域时，也会由于各个领域法律关系的特性的不同，而使其内容有相应的变化，以便使准据法的确定更能切合各该法律关系的性质。

二、“适当法理论”的一般问题

（一）“Proper Law”之真谛及其中文译法

在我国，对“Proper

Law”这个英国冲突法中特有的名词，有着许多不同译法。较为普遍采用的译法是“自体法”，另外还有人译作“特有法”、“准据法”，等等。这些不同的译法，实际上反映了人们对“Proper

Law”这个概念的内涵的不同理解。

从语义上来分析，“Proper”一词有“适合的”、“适当的”、“恰当的”、“固有的”、“特有的”、“本来的”、“自己的”等等意义。(20)究竟应当采取哪一种意义，取决于对“Proper

Law”的内涵的认识。这里，不妨列举一下学者们关于“合同适当法”的各种定义，以帮助我们弄清“Proper Law”的内涵。

其一，格雷维森认为，“合同的适当法”，在采取分解法的时候，是指经当事人自主选择适用于合同的最重要方面如合同的成立和效力的法律。至于合同的形式和缔约能力，则因不允许当事人意思自治而应由别的冲突规则来决定它们的准据法。(21)

其二，努斯鲍姆（Nussbaum）认为，“合同的适当法”即根据合同的具体情况，指定为最适合于合同的法律。(22)

其三，切希尔和诺思认为，“合同的适当法”是一个描写支配影响着合同的许多事项的法律的合适而简洁的表达方式，“它通常支配影响合同责任的确立和内容的最多事项。”(23)

其四，戴西和莫里斯的定义前后有些变化。较早的时候，他们认为：“‘合同的适当法’这个术语是指合同双方当事人打算或者可以公平地被假设已经打算使该合同受其支配的某一法律或某些法律。”(24)后来，他们认为：“‘合同的适当法’这个术语是指当事人打算使合同受其支配的法律体系，或者，在他们的意图既没有表达出来也没有从情况中推定出来的场合，是指与交易有最密切和最真实联系的法律体系。”(25)

其五，日本学者西贤认为：所谓“适当法”，“是指根据具体的案情、有关的事实以及当事人的身份能力而被认为最适合于控制特定争执点的标准法律。”(26)

比较上述几种定义，可以看出，它们有的主要是从“Proper

Law”的适用范围的角度来说明其含义的，如格雷维森及切希尔和诺思的定义；有的是从“Proper

Law”的具体内容的角度来说明其含义的，如戴西和莫里斯的定义；有的主要是从确定“Proper

Law”的依据的角度来说明其含义的，如西贤的定义；而努斯鲍姆则是以一种较为抽象、较为概括的方式来说明其含义的。这样，就向我们提出了一个问题：到底应当怎样提示概念的内涵呢？

我们知道，概念是反映事物的本质和范围的思维形式，而内涵则是概念对事物的本质的反映。因此，我们提示概念的内涵，首先就要认识概念所反映的事物的本质。就“Proper

Law”而言，首先可以肯定，英国学者们提出这个概念，是用于说明在调整合同及侵权行为等法律关系时应该适用何种法律这样一个问题。莫里斯在谈到“合同适当法理论”的优点进曾说：适当法提供了一个适用于各类合同的范围广泛的公式，如果没有这个公式，英国法院很可能需要提出不同的冲突规则去处理每一种合同的有效性问题；同时，这个包罗万象的公式通常支配着与合同有关的各种问题；而且，双方当事人的义务受同一法律支配，从而避免了生硬地采用合同履行地法所造成的困难。在谈到提出”侵权行为适当法理论的要旨时，莫里斯又说：尽管在一般情况下，都没有必要考虑侵权行为地以外的因素，但我们应当有一种充分广泛充分灵活的冲突规则，以便既处理例外情况，也处理较正常的情况。否则，将会出现违背常理的结果。他认为，采用“适当法”是理智的和迫切需要的，它具有灵活性，可以将不同问题区别开来，并有利于充分分析有关的社会因素。从这些阐述中，我们不难得悉，“Proper

Law”，是一个灵活的有着广泛适用性的公式，遵循这个公式，法官们就可以根据各种法律关系或各个案件的具体情况，通过考察与案件有关的各种社会因素，确定应当适用于该法律关系的最合适的和最恰当的法律。这个法律的适用，会使案件的处理结果较为公正，并且克服那些硬性的冲突规则所固有的弱点。因此，我认为，英国学者们提出“Proper

Law”这个概念，是为了确定一个处理法律适用问题的原则，介绍一种解决法律冲突问题的方法，而这个原则和这种方法的核心或本质，就是在法律选择或法律适用问题上，要做到“合适”、“恰当”，或者说要做到“适当”。所以，我认为，在“Proper

Law”这个概念中，“Proper”一词应取“适当的”这一语义，“Proper

Law”的中文译法应为“适当法”。这种看法，也可拿某些英国学者的见解作为佐证。例如，权威的英国学者施米托夫在其论述“Proper

Law”的文章中，曾使用“appropriate”一词来说明按照“Proper

Law”原则确定合同应适用的法律问题，他说：“按照原则，当事人可以选择要支配他们的合同的法律，如果合同没有包含法律选择条款，那么最合适的（appropriate）法律应该支配他们的合同。”(27)在我国，即使那些主张或同意采取其他译法的学者们，在分析和阐述“Proper

Law”的内容和有关问题时，也常常自觉或不自觉地流露出“适当”的意念，(28)甚至在他们评价上述关于“适当法”的几种定义时还特别指出，努斯鲍姆的解释是最切合戴西所提出的“Proper

Law”这个概念的原义的。(29)我由衷地赞同这一评价。

（二）“适当法”（Proper Law）与“准据法”（Applicable Law）的关系

前已述及，在我国，有人把“Proper Law”这个概念也译作“准据法”，这给人们认识它们之间的关系带来了困惑。

其实，“适当法”和“准据法”是两个既相联系又有区别的概念。“适当法”和“准据法”的最终目标都是为了确定涉外民事关系当事人的实体权利和义务。但是，“准据法”是指经过冲突规范的援引用来调整涉外民事关系的某个国家的民商实体法，它是依据某一冲突规范中的连结点，结合涉外民事关系的现实情况确定的。而“适当法”则是对法律适用问题的解决提出一项原则、一个标准、一种方式，其主旨在于告诉人们应该怎样确定“准据法”，或者说应该依据什么原则和标准来确定“准据法”，它所追求的效应是“提高和增强准据法的适当性”。(30)在这个“适当”的原则指导下，适当法理论的倡导者们又进而提出一些具体的规则，作为衡量“适当”的标准。例如，依据当事人的意思来确定准据法，或者，以最密切和最真实的联系的标准来确定准据法，等等。这些具体规则和标准，使“适当法”原则具体化了，使“适当法”理论的内容也更加充实。所以，我认为，“适当法”实质上说是确定“准据法”的一项原则、一个标准、一种方法，而对于这一原则、标准和方法的阐述，便构

成了“适当法理论”的内容。基于这种认识，我们不妨把“适当法”和“准据法”之间的关系作如下图示：

原则： 适当法

――┬――

┌――――┴――――┐

↓ ↓

―――――――― ――――――――

标准： 当事人的意图 最密切联系地 ……

――――┬――― ――――┬―――

｜ ┌――――――――┴┐

↓ ↓ ↓

――――――――― ――――――

准据法： 合同关系 侵权行为 ……

可见，在适当法理论中，确定准据法需要运用两级系属公式：“适当法”是第一级系属公式，它的功用在于确立寻找准据法的一般原则，即“适当”；而“当事人的意图”和“最密切联系地”等等是第二级系属公式，它们的功用是提出确定准据法的具体规则和标准。法院在审理案件时，在“适当”这个一般原则指导下，根据法律关系的性质和案件的具体情况，运用诸如“当事人的意图”、“最密切联系地”等等这样一些具体的规则和标准，就可以最终确定每个案件所应适用的法律――准据法。

（三）“适当法理论”与冲突法制度

“适当法”作为确定准据法的原则、规则和方法，同业已形式的'冲突法的各种制度必然存在着某种关系。因此，在探讨“适当法”理论的一般问题时，就不能不对“适当法”与冲突法制度的关系问题作些分析。

1.关于反致。在各种冲突法制度中，反致是“适当法理论”的倡导者们最明确地表示其态度的一种制度。戴西和莫里斯指出：“在合同法中不存在反致。适用适当法，要么因为当事人选择了它，要么因为它是与合同有最密切联系的法律。在缺乏强有力的相反证据的情况下，必须认为当事人已经打算适用他们所选择的法律的国内规则而不是冲突规则，而同特定的法律体系的联系是与实体法规则的联系，而不是与法律冲突规则的联系。”(31)这里，不妨顺便提及的是，赖特法官在维他食品公司案的判决书中曾写道：“……对于明白选定英国法为运货单之适当法，并无理由否定其效力。因此，‘英国有关法律冲突之法规，应加适用’以决定运货单因违反纽芬兰法律第三条而应受之影响”。但是，此案的判决，一项被认为是确定了合同适当法中当事人意思自治原则，并不是在适当法中采用反致制度的先例，而且，学者们对赖特法官的这段文字也一致给予批评，认为是其“失言”所致。(32)所以，适当法理论不承认反致，这一点是没有疑问的。

2.关于限制法律规避和公共秩序保留。在适当法理论中，限制法律规避和公共秩序保留这两种制度是被联结起来加以运用的。同样是在维他食品公司案的判决中，赖特法官指出，当事人选择法律的意图，必须是善意的和合法的，没有根据公共政策而撤销这个选择的理由。一般认为，这里所谓“善意的和合法的”，即是要求当事人的选择不得为规避法律的目的而为之。后来，莫里斯又说，为了防止当事人规避法律，必须把当事人的选择限定在与合同有实际联系的法律的范围之内，尤其是不能违背与合同有最密切联系的法律的强制性规定，因为“没有联系可能就说明有规避法律的意思”。(33)

不难看出，在适当法理论中，限制法律规避和公共秩序（公共政策）保留自始就占有重要的位置。为了实施这两种制度，学者们主张，在空间范围上限制当事人的选择以防止其规避本应适用的法律。这样，就把“当事人意思自治原则”同“最密切联系原则”二者联结起来，使适当法理论的结构更加严谨。并且如果当事人所选择的法律的内容违背了英国的公共政策和强制性法规，那么，这种选择也不是“善意的和合法的”，因而也被视为规避法律的行为，应在禁止之列。可见，在适当法理论中，公共秩序保留制度和限制法律规避制度是存在着联系的，违背公共秩序是对法律规避加以限制的理由之一。

3.关于识别。适当法理论与识别制度是相互影响、相互作用的。一方面，在适当法的适用过程中总是存在着“识别”问题。例如，“当事人的意图”，除“明示的意图”外，是否包含“默示的意图”乃至“假设的意图”，如何认定当事人“默示的意图”；怎样确定与法律关系的“最密切和最真实的联系”；与交易有最实际联系的究竟是一个国家的法律还是其法律体系；等等；对这些问题的解决，都需要经过识别的过程。另一方面，适当法理论对识别制度也有一定的影响，尤其是其中的“最密切联系”原则，在许多场合下被用于识别冲突规则的其他连结点。例如，在国籍的积极冲突的场合，用以确定当事人的本国法；在住所的积极冲突的场合，用以确定当事人的住所地法；在冲突规范指向多法域国家时，用以确定应该以哪个法域的法律为准据法，等等。可以认为，适当法理论为法院解决识别问题提供了一个新的依据、新的标准。采用这个标准，法院就不是从纯粹法律的角度去进行识别，而是根据案件的具体情况和实际需要，灵活地进行裁量，从而适当地解决识别问题。

（四）适当法的适用范围

这个问题包括两方面的内容。其一，是指适当法所适用的领域，即适当法所调整的法律关系的范围；其二，是指在各该领域内，适当法所解决的具体问题的范围。与此有关的，是适当法原则与其他冲突规则的关系问题。

前文已经较详尽地阐述了在合同和侵权领域中适当法的应用情况。可以概括地说，不论在自由意志可以起作用的领域，还是在不包含意志因素的领域，适当法都是可以发挥作用的。除合同和侵权领域外，适当法在财产关系和身份关系的所有领域，如无体财产的转让、遗嘱的处理、婚姻的实质要件、夫妻财产制度等领域也都是适用的。从发展趋势上看，适当法所适用的领域在逐渐扩大。

关于适当法所解决的具体问题的范围，尽管学者们有着不尽相同的看法，但一般认为，关于合同的成立、合同的内容、合同的解释、合同义务的解除、合同的实质有效性、合同当事人的义务范围，等等，都应受合同的适当法支配。至于合同的形式有效性问题，当事人的订约能力问题，合同的非法性问题，虽然也在一定程度上受合同的适当法支配，但是，这些问题在许多场合下也受其他法律的支配。如，合同的形式有效性问题也可以受合同缔结地法支配，当事人的订约能力也可以受其住所地或居所地法支配，合同或者合同条款是否非法的问题，也可以由法院地法、合同缔结地法或者合同履行地法支配。正如莫里斯指出：虽然适当法总是具有现实意义，但也有必要在合同的形式效力、当事人订约能力、合同的非法性等问题上考虑其他法律。

在侵权行为领域，适当法现在还只是用于解决特别问题，而基本问题仍是依法院地法和侵权行为地法来解决的。在英国冲突法中，关于侵权行为，一般适用所谓“双重可起诉原则”，即要在英国就一个在国外发生的行为提起侵权行为之诉，必须具备两个条件：第一，按照英国法，该行为如果发生在英国也是可以起诉的；第二，按照行为地法，该行为是不当的。这就是说，在英国，侵权行为要重叠适用法院地法和行为地法，这是一个一般规则。“但作为一般规则的例外，特定的争端，可能受就该争端而言，与行为的发生和当事人有最重要关系的国家法律的支配”。（34）这种例外情况，如在鲍伊

斯诉查普林一案中，行为的发生地（马耳他）纯系偶然，而其他因素――如双方当事人的国籍、住所同属一个国家（英国）――则是固定的，也是具有实质意义的，因此，在该案中，即应采用适当法原则，适用与该行为有最重要联系的法律――英国法。其实，在侵权行为领域，到底是适用一般规则，还是适用“适当法”这个例外规则，其决定的标准仍然是各具体的争端对法律适用的“适当性”的要求。如果适用一般规则可以满足这种“适当性”，则适用一般规则，否则，就适用例外规则。

关于适当法与其他冲突规则的关系，施米托夫曾指出：“适当法理论不意味着英国国际私法的既定规则被废除了。正相反，它们将象以前一样被适用，但它们不再被视为严格的和不可改变的规定……从扩展了的适当法理论的观点看来，我们把英国国际私法的既定原则看作是当社会和经济的变化这样要求时，法官偶而能够借助的一个更广泛和更基本的概念的适用的例证。”(35)这个论断表明，在施氏看来，适当法将在英国冲突法的各相关领域内成为一个一般原则，而取代传统冲突规则的位置，从适当法理论所具有的优点和它所提倡的价值标准来看，这个论断无疑是正确的。

三、“适当法理论”与其他冲突法学说之比较

冲突法研究的核心问题，是如何确定准据法，解决法律冲突。对于这个问题，各国学者、立法者和司法们有着诸多建树。适当法理论的提出和应用，表明英国的冲突法学者们也在探索着解决这个问题的最佳方法和最佳途径。这种探索，显然是卓有成效的。但是，他们的这种探索并不是在与世隔绝的状态下进行的。适当法理论的内容表明，它是在吸收和借鉴传统的和其他国家的冲突法学说的合理成份的基础上形成的。

在合同适当法理论中，按照当事人的意图来确定准据法的规则，显然是来源于“意思自治”学说。对此，戴西和莫里斯指出：英国适当法理论至少可以追溯到17世纪的荷兰法学家胡伯，他在其《关于法律的冲突》中告诫读者，如果当事人在思想上还有另外的地点，则合同缔结地法就不应优先适用。这就是说，合同的准据法，首先应根据当事人的意思来决定，只是在“当事人思想上”没有“另外的地点”的情况下，才适用合同缔结地法。胡伯的这一主张，是适当法理论的起源，而这种主张的实质，就是实行当事人“意思自治”。可见，适当法理论与意思自治学说是存在着因缘关系的。

就适当法理论中的最密切联系原则来说，无论是在合同领域，还是在侵权行为领域乃至其他领域，人们都普遍地认为，它来源于德国法学家萨维尼的“法律关系本座说”。切希尔和诺思曾说过，尽管英国法的基础是经验的，而不是逻辑的，但它们的法院在实践中所采用的选择准据法的方法，一般说来却与萨维尼所提出的方法是一致的，它们都是依据有关的全部情况，试图按照每个案件似乎最自然地所属的法律体系来判决案件。(36)最密切联系原则和“法律关系本座说”，二者都从对法律关系的认识和分析入手，进而确定应该适用的法律。它们对准据法的确定，都是基于这样一种观念，即：每一种法律关系自其产生的时候起就有一种适合于它的法律，它们的目标就是要找到这种法律。不过，依“最密切联系原则”是寻找“最密切联系地法”，而依“法律关系本座说”是寻找“本座法”。切希尔和诺思还指出：合同的“要素最稠密地聚集的国家将表示它的自然本座和它因此所属的法律……在多数情况下，对这些联系的检验将不太困难地揭示出合同事实上与之有最密切的联系和其自然本座或重力中心所处的国家。”(37)在这里，“本座”与“最密切联系地”简直是通用的。

但是，“最密切联系原则”与“法律关系本座说”毕竟是有区别的，“最密切联系地”毕竟不同于“本座”。在萨维尼那里，每一种法律关系的“本座”只有一个，或者说，是在法律关系的诸多连结因素中确定

一个作为该法律关系的“本座”，而且，这个“本座”是固定不变的。如他认为，合同关系的“本座”，就是合同履行地，因为当事人的期望都集中于合同的履行。而“最密切联系地”，则是根据法律关系的具体情况，综合考察各种连结因素，通过质和量的权衡，最终确定的。从数量上说，“最密切联系地”集中了法律关系中两个以上的连结因素；而且，每一种法律关系的“最密切联系地”并不总是同一个，因为现实中的法律关系的具体情况千差万别，错综复杂，每个案件中所要解决的具体问题也各不相同，这样，与法律关系有着最密切联系的地点也不会一成不变。因此，“最密切联系原则”又是对“法律关系本座说”的发展。这种具体问题具体分析，根据法律关系的实际情况来确定应当适用的法律的做法，是“最密切联系原则”的优点所在，也是“适当法理论”的精髓所在。

适当法理论，主张法律适用的适当性，主张以“适当”为原则确定法律关系的准据法。它一方面在一定程度上承袭了传统冲突法学说所追求的适用法律的确定性、一致性和可预见性这个目标，另一方面又克服了传统冲突法学说在选择法律问题上所存在的僵固性和封闭性的弊端。因此，适当法理论是对传统冲突法学说的“扬弃”，是否定之否定，是冲突法学领域的又一重要建树。在冲突法学说史上，它应当与“意思自治说”、“法律关系本座说”等具有同等重要的地位。

四、评价与结论

19世纪，随着产业革命的完成，英国资本主义经济获得了迅速发展。自由的资本主义经济要求与之相适应的法律思想，因此，以耶利米・边沁（Jeremy

Bentham,

1784-1832）的功利主义为哲学基础的自由主义法律观在英国占居了主导地位。它鼓吹自由竞争，自由贸易，自由放任，同时也主张改革议会，扩大选举，加强立法，实行民主政治。这些都完全符合资产阶级的政治经济利益的需要。适当法理论产生之际，适逢边沁的自由放任主义盛行之时，因此，它一开始就是作为一种具有主观特性的理论被提出来，主张尊重当事人的意图，主张在合同领域把当事人的绝对自由放在首位。可以认为，合同适当法的主观论，正是边沁的自由放任主义在冲突法领域的反映，而从根本上说，它是资本主义片自由竞争的要求在冲突法领域的反映。后来，到了20世纪中期，随着资本主义逐渐走向垄断，自由放任主义受到了遣责，适当法理论的绝对主观的论调也受到批判，其最明显的标志，就是放弃了戴西曾经主张的“假设意图”，并由此进入了合同适当法的客观论时期，直到目前的现代论时期。所以，适当法理论的产生和发展根源于社会的物质生活条件，根源于社会经济发展的客观需要，同时也受到了当时占主导地位的法哲学思潮的影响。

适当法理论反映了冲突法发展的新趋向，是对冲突规范的一种改进。它所遵循的价值取向，就是法律适用的“适当性”，就是对每一个涉外民事案件的审理尽量做到公正合理。这种价值取向，可以说是体现了法律这种行为规范和是非尺度的精神。因此，适当法理论的适用范围逐渐扩大，适当法的观念甚至超出其国界而为其他国家和有关的国际条约所接受。

适当法理论，克服了传统冲突规范的机械、刻板的弊端，以“适当”为原则确定准据法，这就使得对法律适用问题的解决有了灵活性和变通性。在现阶段，“当事人的意图”和“最密切联系”是用以确定

“适当性”的两个标准。毫无疑问，随着“情势变迁”，应社会和经济现实的要求，根据所调整的法律关系的特殊性的需要，也由于人们认识的深化和价值观念的改变

，还会提出新的标准，以满足在法律适用问题上对“适当性”的要求，并使适当法理论的内容不断得到充实和发展。所以，适当法不是一个僵化的公式，而是一个面向实际的开放的理论体系。这一点，决定它势必有着辽远的前景。

适当法理论当然还不够完善。例如，在以“适当”为原则确定准据法时，总是难免受到法官个人思想和观念的影响，尤其是“当事人默示的意图”和“最密切联系地”往往是由法官来最后定夺，这无疑扩大了法官的自由裁量权，给法官假借“适当”之名而推行主观意志提供了条件，以致违背了“适当法”之宗旨；再如，即使对一个客观公正的法官而言，确定“最密切联系地”也不是一件容易的事情，在这里，到底是以“量”为准呢？还是以“质”为准呢？是以原告一方为准呢？还是以被告一方为准呢？除了与案件和当事人相联系的因素外，还有无其他因素需要考虑（如国家政策、政府利益）？还有，如何在各个领域中正确地处理适当法原则与传统冲突规则的关系，使它们在调整涉外民事关系的过程中能够相辅相成，各得其所，在法律适用的确定性和灵活性之间形成一种理想的平衡，从而达到最佳效果？这些都是需要进一步探索的问题。但是，无论如何，适当法理论提倡依据涉外民事关系的实际情况确定应予适用的法律，在尊重传统规范的前提下，追求冲突法的现代化，它向我们展示了一种确定准据法、解决法律适用问题的新的思维方式。这一点，对于我们的冲突法立法和冲突法研究是一种有益的启迪，其意义远远超过“适当法理论”的内容本身。

注：

(1)转引自李浩培：《合同准据法的历史发展》见华东政法学院国际私法教研室主编《国际私法讲稿》（下）第6页。

(2)(12)(23)(36)(37)Cheshire and North Private International Law 10th.

ed. P.35, P.198,P. 195-196,P.24,P.197。

(3)(7)(8)(10)(33)(34)莫里斯著《法律冲突法》（中译本）第268页，第273页，第273-274页，第276页，第273-274页，第317页。

(4)(5)(6)(9)(11)(13)(27)(35)Clive M. Schmitthoff's Select Essays on

International Trade Law P.

565,P.565,P.566,P.569,P.566,P.566,p.560,P.P.571-572。

(14)转引自张明杰：《评英国的合同自体法理论》见《法学评论》1989年第1期，第71页。

(15)(21)(22)(29)李双元著：《国际私法（冲突法篇）》第352页，第344页，第345页，第345页注(2)。

(16)Clive M. Schmitthoff The English Conflict of Laws 3rd . ed. P.

109。

(17)(18)(25)(31)Dicey and Morris on The Conflict of Laws 11th. ed. p.

p. 1161-1162,p.1162,P.P.1161-1162,P.1164。

(19)J. H. C. Morris The Proper Law of a Tort,64Harvard Law

Review(1951)。

(20)《新英汉词典》上海译文出版社1978年版，第1058页。

(24)刘铁铮著《国际私法论丛》第84页注（102）

(26)日本国际法学会编《国际法辞典》（中译本）第748页。

(28)(30)周海荣：《论当今国际私法的若干新动向》见《中国法学》1988年第4期，第122页，第122页。

(32)马汉宝《国际私法上“当事人意思自主原则”晚近之理论与实践》注（103）见五南图书出版公司印行《国际私法论文选辑（下）》第705-706页。

篇4：我国推行判例法可行性之研究

我国推行判例法可行性之研究

潘哲锋

判例法主要在英美等普通法国家施行。具体方式是由法院在审判实践中建立“范例”或“法律原则”，在将来出现类似的案件就可以用同样的原则加以处理，这种通过判决建立起来的“范例”即是“判例”。由于判例可以作为将来处理同类案件的依据，所以判例即具有了法律约束力。判例法即可定义为作为判案依据的法律原则和法律规范是在司法实践中对判例的遵循、分析、归纳和解释[1]，从中归纳和抽象出来的能成为解决某类案件的法律规范。

英国在世界判例法国家中可谓鼻祖。1066年法国北部诺曼底公爵征服英国，加速了英国的封建化进程，形成了中央集权制的国家政权，对英国的法律制度的发展产生了巨大的影响。其中最大的成果即是促成了普通法这一判例法系统和作为其补充的衡平法的成型。

威廉征服英国后，保留了盎格鲁撒克逊人原有的.习惯法。后来，为了克服这种习惯法过于分散的毛病，加强中央集权，于是设立了中央司法机关――王室法院，派出巡回法官定期到各地进行巡回审判。巡回法官在各地审判案件时除遵循王室法令外，主要依据当地的习惯法，只要这些习惯法与王室和贵族的利益不相冲突即可作为判案的依据。巡回法官的审判实践过程即是对各地的习惯法进行调查、选择、剖析和加工的过程。当巡回法官回到伦敦聚会时，通过情况交流和磋商，彼此承认对方的判决可以作为以后审判同类案件的依据，在全国推行。这样通过长期的审判实践，以判例的形式把分散在全国各地的习惯法逐步统一起来。大约公元13世纪就形成了在全英国适用的习惯法即普通法。

普通法是一种判例法，普通法的规范和原则都包含于大量的判例之中。所以在它形成后为了便于法官判案时利用和学习者的学习，法学家们对这些大量的判例中所包含的习惯法原则和规范加以整理、编纂、归纳和注释，出现了许多权威法学著作。如1186年格兰威尔的《英国的法律与习惯论》，1250年布拉克顿的《英国的法律与习惯》，利特尔顿的《土地法论》。这些中世纪产生的权威著作被视为英国的法律渊源之一，具有普遍约束力，成为法院的办案依据。

由于普通法的诉讼程式较刻板僵化，不适合审判实践的客观需求，于是就产生了对普通法起补充作用的具有英国特色的衡平法。公元14世纪时专门设立了衡平法院。中世纪，英国产生和发展了由国家立法机关制定的成文法，但仅居于次要地位。进入现代后，英国成文法的比重和作用显著上升而判例法的比重和作用显著下降。尽管成文法比重日趋上升，但英国法仍然基本上是判例型的。因为一方面判例法仍然占据着英国法的某些领域，法官仍可通过判例来发展法；另一方面，英国的法官和法学家仍保有很深的传统观念，认为成文法再多，只有通过法官在具体案件中运用和解释后，才能真正进入英国法的体系。甚至法官宁愿引用经过其他法官适用制定法的判例，而不愿直接引用条文法。[2]

从以上可以看到英国法律的基本特点：一、判例法是英国法律的主要渊源。英国法律主要由判例法构成，成文法在整个法律体系中只起到对判例法的补充、解释的作用。虽然成文法的比重在不断上升，但英国法如没有判例法就不成体系；而没有成文法，则其体系依然可以独立存在。二、遵循先例原则。遵循先例是判例法制度的一个基本原则，是判例法的基础。遵循先例原则即是以前判决中的法律原则对以后同类案件具有约束力。具体表现为：高级法院的判决对下级法院处理同类案件有约束力；同一法院的判决对以后的同类案件具有约束力。遵循先例原则保证着英国法的统一性和稳定性。

我国是典型的成文法国家，自中国法产生时起就一直重视成文法的立法工作。在春秋战国时期便出现了郑国子产铸刑鼎，邓析编竹刑。秦统一全国后更是全面采用成文法主义的法家理论。以后朝代的更迭并没有改变秦所建立的法律体制，中国从此走上了成文法化国家的道路。

中国虽然自始采用成文法，但在成文法施行的过程中并没有完全抛弃判例。相反，从商周时期开始，就明确认可判例的法律效力，并在实践活动中加以应用。据史料记载在商代即有比照先例予以处罚的情况，及至春秋战国时代，判例对司法审判活动已经产生了比较积极的影响。进入秦汉时代由于审判组织和诉讼程序的完善，判例法正式出现。秦代出现的廷行事及汉代的春秋决狱和决事比即是这一时期中国判例法实施的主要形式。

自秦汉后，判例法在各朝代的司法实践中均得到了普遍的应用。最具有代表性的是宋代出现的对审判有指导意义的判例编纂成集的立法活动――编例。如《熙宁法寺断例》、《元符刑名断例》等案例汇编即是。进入南宋后，判例的地位急剧上升，编例活动频繁，先后形成了《绍兴刑名疑难断例》、《乾道新编特旨断例》、《开禧刑名断例

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篇5：《法经》与《十二铜表法》之比较研究

《法经》与《十二铜表法》之比较研究

作为东西方古代最重要的法典，《法经》与《十二铜表法》对各自所属的中华法系和罗马法系的产生和发展有着极其重要的影响。《法经》不仅是中国成文法典的滥觞，也是中国封建刑法学体系的基础。而《十二铜表法》更是被古罗马著名历史学家李维称为“一切公法和私法的渊源”[1]（P.76）。就《法经》与《十二铜表法》的同异进行系统地分析比较，对于我们了解东西方法律的不同特点，借鉴外国法律，挖掘我国法律的“本土资源”，加强社会主义法治建设，大有裨益。

一

1.《法经》的形成、结构及基本内容

根据现有文献，最早提到《法经》的史料是由《晋书•；刑法志》记录下来的三国时期陈群、刘劭等人撰写的《魏律•；序》，其中有这样的话“旧律因秦《法经》，就增三篇，而《具律》不移，因在第六。”《晋书•；刑法志》对《法经》有更加确切的说明：“是时（指魏明帝制定魏新律之前）承用秦汉旧律，其文起自魏文侯师李悝，悝撰次诸国法，著《法经》。”[2]（P.46）随后《唐律疏议》中也有比较详细的叙述：“魏文侯师于李悝，集诸国法典，造《法经》六篇。”《唐六典》注中也有类似的论述。至明末，董说在其编著的《七国考》的《魏刑法》一篇中，引用了东汉桓谭《新论》中关于《法经》的一段论述，对《法经》作了更加详细的阐述[3]（P.90）。自此之后，战国时代魏文侯师李悝著《法经》，便被大多数学者认可。

但是，对于《法经》是否存在及有关《法经》材料的真伪，始终有学者有

疑义，认为李悝著《法经》，战国时代的法家著作及《史记》、《汉书》中都未提及，而且董说在《七国考》中所引的桓谭《新论》在南宋时就已散佚。因此怀疑《法经》是后人的伪作。对此，我国的一些学者，发表了一系列的文章系统的论证了《法经》的真实存在。其中何勤华教授的观点颇具代表性，他在总结以往学者研究成果的基础上提出：“对于流传下来的文献史料，只要没有明确的证据证明其是伪造的，一般都应认可其真实性。对《法经》亦应如此。”[4]（P.428）笔者对此持赞同观点。

由于古代典籍对《法经》大多数是转述式或概括式的只言片语，因此今人已无法得窥《法经》的全貌。不过从这些材料中，我们还是能了解《法经》的大体结构和基本内容的。从董说的引文来看，《法经》分为“正律”、“杂律”和“具律”三部分。其中“正律”又含“盗”、“贼”、“囚”、“捕”四篇。[5]（P.366-377）由于李悝认为“王者之政，莫急于盗贼”，[6]（卷三十《刑法志》）故《法经》始于《盗》、《贼》。“盗”主要指对私有财产的侵犯：“贼”主要是指对人身的侵犯。《囚》、《捕》相当于唐律中的《断狱律》、《捕亡律》，主要是一些关于刑事诉讼程度的规定。《杂律》主要内容是维护封建的'等级制度和统治秩序；《具律》则是根据具体情节有关加重或减轻刑罚的规定[7]（《法学》P.366）。总的来看，《法经》是一部诸法合体而以刑为主的刑法和刑事诉讼法法典。

2.《十二铜表法》的形成、结构及基本内容

一般认为，《十二铜表法》是在古罗马的共和时代制定的罗马第一部成文法典。公元三世纪以前，罗马奴隶制尚处于早期阶段，当时占统治地位的贵族不仅拥有大量土地和奴隶，而且奴役广大平民。由于平民拥有一定的财富，同时担负兵役，掌握一些武装，因此形成了一股足以和贵族相抗衡的力量，于是平民与贵族的斗争很激烈。当时罗马实行的是习惯法，立法权和司法权力基本上由贵族垄断，而且司法解释权也在贵族法官手中。因此平民要求制定成文法，提高平民政治经济地位的呼声愈来愈高，并以三次“撒离运动”向贵族施压[8]（P.290）。终于在公元前454年，元老院被迫承认人民大会制定法典的决议，设置由贵族及平民各五人组成的十人法典编纂委员会，赴希腊考察法制，主要是梭伦立法，而后于公元前451年制定法律十表，次年，又制定两表。因各表系由青铜铸成，故习惯上称《十二铜表法》。

《十二铜表法》的原文由于公元前390年高卢族对罗马的入侵时的毁坏而散佚，现在我们只能从古代著作中略见其梗概。《十二铜表法》包括第一表，传唤；第二表，审判；第三表，求偿；第四表，家父权；第五表，继承及监护；第六表，所有权及占有；第七表，房屋及土地；第八表，私犯；第九表，公法；第十表，宗教法；第十一表为前五表之补充；第十二表为后五表之补充。[7]（《法学》P.399）由篇目可见，《十二铜表法》在结

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篇6：以《华严经·入法界品》为研究对象

以《华严经·入法界品》为研究对象

本文就唐朝实叉难陀翻译的八十卷《华严经·入法界品》作为研究对象，对该经中所表现出的善知识的个性心理进行分析，以窥探经过长期佛教修行实践之后的善知识在个性心理上的特征，以利于学修和参访者在向善知识请益当中，能够更容易且快速适应各种类型的善知识心理特色，以及在修行实践中如何去寻找与自身较为相宜的善知识及其修行法门，迅捷参透人生，契悟诸法实相之理，证入华藏境界等等。

“善知识”是学佛修行中必不可少的助缘，能令修学转烦恼为菩提。一般而言，善知识有三种：第一教授善知识，能宣导圣言训诫，让学人弃恶趋善;第二同行善知识，能作修行者的同道，并相互切磋勉励;第三外护善知识，能使修行者免除恐怖和忧虑，安心修道。修行悟道过程中，难免会遇到各种烦恼和障碍，若有善知识的提携和帮助，便能“诸恶莫作，众善奉行”，获得修行正见，契入菩提。

然而，在现实修行之中，真正善知识难遇，不仅由于其各方面素质要求严谨之故，譬如古之善知识三学皆证，今之善知识各须专长，而且还因善知识的各种不同个性心理以及所修法门的契机程度等因素都有一定关联。善知识在长期修行实践中，为度化众生，会逐渐形成比较稳定的个性心理及其品格，又由于各自修行法门不同，或多或少地会造成气质、性格、意识等方面的差异。故此处仅就《华严经?入法界品》中的五十三位善知识的个性心理作一探索，于参访和研究善知识者有一定裨益。

一、“善知识”的界定

善知识，又作知识、善友、亲友、胜友等，是能教导佛法正道，令得胜益且具真实德行者。在《大智度论》有称：“善知识者，诸佛大菩萨、阿罗汉，略说善知识相，能赞叹三宝者如是。”〔1〕《华手经》干脆说：“善知识者，谓诸佛是。”〔2〕于《大般涅槃经》释道：“诸佛菩萨名善知识……度诸众生生死大海，以是义故名善知识。”〔3〕据《大智度论》补充：“何等是善知识?能说空、无相、无作、无生无灭法及一切种智，令人心入，欢喜信乐，是为善知识。”〔4〕 这在《大般涅槃经》有更明确的阐述：

何故名为善知识耶?善知识者能教众生远离十恶，修行十善，以是义故名善知识;复次，善知识者，如法而说，如说而行，自不杀生，教人不杀，乃至自行正见，教人正见，若能如是则得名为真善知识。自修菩提，亦能教人修行菩提，以是义故名善知识;自能修行信戒布施、多闻智慧，亦能教人信戒布施、多闻智慧，复以是义名善知识。〔5〕

这样就不难勾勒出“善知识”的轮廓为“能赞叹三宝的诸佛大菩萨及阿罗汉等，且修行十善，远离十恶、如法而说，如说而行，还能宣说空、无相、无住、不生不灭法及一切种智，度诸众生生死大海”者。至于身口言行上更是：“所作之事不求自乐，常为众生而求安乐，见他有过，不说其短，口常宣说纯善之事，以是义故名善知识。”〔6〕在《四分律》中还说：“有七法是亲友利益慈愍故……难与能与、难作能作、难忍能忍、密事相语、不相发露、遭苦不舍、贫贱不轻。……有此七法名为亲友，利益慈愍，令彼欢喜。”〔7〕

那么，在判定“善知识”的类型方面，在《华手经》有：“若有四法当知是为善知识也，何等为四?一能令人入善法中，二能障碍诸不善法，三能令人住于正法，四常能随顺教化。”〔8〕而《八十华严经》则列出十种善知识：

令住菩提心善知识、令生善根善知识、令行诸波罗蜜善知识、令解说一切法善知识、令成熟一切众生善知识、令得决定辩才善知识、令不著一切世间善知识、令于一切劫修行无厌倦善知识、令安住普贤行善知识、令入一切佛智所入善知识。〔9〕

而印顺法师在《成佛之道》中便提及“善知识”应具五德：

(一)证德，指三学修证：戒清净成就，定成就，观慧成就;(二)教德：深入经藏，成就多闻，能开示导引学众，进修大乘正道;(三)达实性：实性是正法的别名，这或者由现证慧通达，或是从闻思教理得通达;(四)悲愍：有慈悲心，不是为了名闻利养，而是能清净(为利益众生)说法;(五)巧为说：成就辩才，能善巧方便的为众说法。 〔10〕

总体可归结为慈悲、愿行、和智慧三类型，详见下表1：类型《八十华严》《六十华严》《华手经》《成佛之道》慈悲住菩提心善知识能令安住菩提心善知识能令人入善法中悲愍令生善根善知识能令修习善根善知识能障碍诸不善法智慧令得决定辩才善知识能令具足辩才随问能答善知识教德令不著一切世间善知识能令不著一切生死善知识令入一切佛智所入善知识能令深入一切佛智善知识达实性令解说一切法善知识能令分别解说一切法善知识巧为说法愿行令于一切劫修行无厌倦善知识能令于一切劫行菩萨行心无厌倦善知识能令人住于正法令成熟一切众生善知识能令安住成熟一切众生善知识常能随顺教化令行诸波罗蜜善知识能令究竟诸波罗蜜善知识证德令住普贤行善知识能令安住普贤行善知识〔11〕表1至于为什么要亲近“善知识”呢?主要在于“令诸学人渐远恶法，增长善法。……若亲近善知识者，本未有戒定慧解脱，解脱知见，即便有之;未具足者，则得增广。何以故?以其亲近善知识故，因是亲近复得了达十二部经甚深之义。”〔12〕另外，《大智度论》还道：

菩萨应供养诸佛种善报，亲近善知识;何以故?如病人应求良医药草;佛为良医，诸善根为药草，瞻病人为善知识，病者俱此三事，故病得除差，菩萨亦如是，具此二事，灭诸烦恼，故能利益众生。〔13〕

这里把亲近善知识的缘由讲得极为明了透彻，“得戒定慧解脱知见”、“增善法，离恶法，灭烦恼，利众生”。正因善知识可以使众生得以解脱生死轮回，以及成就究竟佛道，故此学佛者哪有不乐亲近之理?

这样看来，“善知识”主要特色在于，能通达空、无相、无作、无生无灭法及一切种智，或能协助众生防非止恶、自正律仪，虽有时现尘劳之相，而内心恒常清净，并引导众生趣入善道，广发菩提心，助人成道。同时，还具备调伏、寂静、惑除、德增、有勇、经富、觉真、善说、悲深、离退等功德。

在《华严经·入法界品》记述善财童子在求道过程中，共参访五十四位善知识，上至佛、菩萨，下至人、天，然经中的“善知识”主要代表十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉以及究竟佛果位者，故此，不论其以何种姿态出现，皆能引导众生舍恶修善、入于究竟佛道，决然能够堪称“善知识”。

二、《华严经·入法界品》中“善知识”的阶位

在“入法界品”中，善财童子在文殊菩萨的引导和策励下，即发阿耨多罗三藐三菩提心，孤身南行，从第一位善知识德云比丘开始，历访五十四位圣者，由于其中一次参两位，通常称“五十三参”，其主要表征十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉以及究竟佛果。此五十三位善知识也即代表入道的五位行相，是教、理、行、果、信、解、行、证的典范，以此成就一百一十种的因果法门。其中五位中有五十个所修因果，每位又各具十波罗蜜。另外三位是表法界之体，文殊菩萨为法身佛的根本智，普贤菩萨为差别智，弥勒佛则集文殊与普贤两菩萨的理行中的无作果，即五位中的智行因果，此最后的三者代表一真法界无功用行中的大用自在门。是故有注云：

在善财所参知识五十四人，约位则文殊一人表信位，以信未成位，故但一人;余四十人各以十人寄一位：从德云至慈行寄十住位;善见至遍行寄十行位;鬻香长者至安住地神寄十向位;婆珊夜神至睢波寄十地位;摩耶至天主光等十一人，寄等觉位;弥勒普贤寄妙觉位。今善财初参文殊，表依佛根本果智为发行之本，故单表十信，以后诸位，皆依信建立。〔14〕

五十三位善知识的修行法门，其实是对治烦恼习气才设立的深浅次第行门，因在五位中有五十个所修的因果，而五十三位善知识就是入道五位中的行相。寄位的善知识及其所证法门可表述如下表2：〔15〕

五十三位善知识所属阶位和修行法门分类表

项目内容序号寄位及所属阶位善知识名称性别职业身份地点所修法门

十住位发心住德云比丘男身比丘僧胜乐国妙峰山得忆念一切诸佛境界，智慧光明普见法门。治地住海云比丘男身比丘僧海门国得普眼法门。修行住善住比丘男身比丘僧楞伽道傍海岸聚落得普速疾供养诸佛，成就众生无碍法门。生贵住弥伽长者男身长者(居士)达里鼻茶国自在城得菩萨妙音陀罗尼光明法门。具足方便住解脱长者男身长者(居士)住林聚落得如来无碍庄严门。正心住海幢比丘男身比丘僧摩利伽罗国得般若波罗蜜三昧光明法门。不退住休舍优婆夷女身居士海潮处普庄严园林得离忧安稳幢法门。童真住毗目瞿沙仙人男身仙人(外道)那罗素国得菩萨无胜幢法门。法王子住胜热婆罗门男身婆罗门(外道)伊沙那聚落得菩萨无尽轮法门。灌顶住兹行童女女身童女狮子奋迅城得般若波罗蜜普庄严法门。

十行位欢喜行善见比丘男身 比丘僧三眼国得菩萨随顺灯法门。饶益行自在主童子男身童子名闻国河渚中得一切工巧大神通智光明法门。无违逆行具足优婆夷女身居士海住城中得无尽福德藏法门。无屈挠行明智居士男身居士大兴城得随意出生福德藏法门。无痴乱行法宝髻长者男身长者(居士)狮子宫城得菩萨无量福德宝藏法门。善现行普眼长者男身长者(居士)藤根国普门城得令一切众生，普见诸佛欢喜法门。无著行无厌足王男身国王多罗幢国得如幻法门。难得行大光王男身

国王妙光城得菩萨大慈幢行法门。善法行不动优婆夷女身居士安住城得菩萨求一切法无厌足庄严法门。真实行遍行外道男身外道都萨罗城得至一切处菩萨行法门。

十回向位救护众生，离众生相回向优钵罗华长者男身长者(居士)广大国中得调和诸香法门。不坏回向婆师罗船师男身船师楼阁城中得菩萨大悲幢行法门。等一切佛回向无上胜长者男身长者(居士)

可乐城中得至一切处修菩萨行清净法门。至一切处回向狮子频申比丘尼女身比丘尼输那国迦陵迦林城得成就一切智法门。无尽功德藏回向婆须蜜多女女身歌女险难国宝庄严城得菩萨离贪欲际法门。坚固善根回向鍸瑟胝罗居士男身居士善度城中得菩萨所得不般涅?际法门。随顺众生回向观自在菩萨女身菩萨补陀落迦山得菩萨大悲行法门。真如相回向正趣菩萨女身菩萨空中得菩萨普门速疾行法门。无缚无著解回向大天神男身神职堕罗钵底城得云纲法门。等法界无量回向安住地神男身神职摩羯提国菩萨场得不可坏智慧藏法门。

十地位欢喜地婆珊婆演底主夜神女身神职迦毗罗城得菩萨破众生暗法光明法门。离垢地普德净光主夜神女身神职摩羯提国菩提场得菩萨寂静禅定乐普游步法门。发光地喜目观察众生夜神女身神职菩提场得大势力普喜幢法门。焰慧地普救众生妙德夜神女身神职众会中得菩萨普现世间调伏众生法门。现前地寂静音海主夜神女身神职众会道场中得念念出生广大喜庄严法门。难圣地守护一切城主夜神女身神职如来会中得甚深自在妙音法门。远行地开敷一切树花夜神女身神职佛会中得菩萨出生广大喜光明法门。不动地大愿精进力救护众生主夜神男身神职道场中得教化众生令生善根法门。善慧地妙德圆满神女身神职岚毗尼园林得菩萨遍一切处示现受生自在法门。法云地释种瞿波女女身皇家女梵行迦毗罗城法界光明讲堂得观察菩萨三昧海法门。

等觉位等觉位佛母摩耶夫人女身圣后女皇此世界中得菩萨大愿智幻法门。等觉位天主光天女女身天女三十三天上得无碍念清净庄严法门。等觉位童子师遍友男身童子师(外道)迦毗罗城得无所得法门。等觉位善知众艺童子男身童子迦毗罗城得善知众艺菩萨字智法门。等觉位贤胜优婆夷女身居士婆咀那城得无依处道场法门。等觉位坚固解脱长者男身长者(居士)沃田城得无著念清净庄严法门。等觉位妙月长者男身长者(居士)沃田城得净智光明法门。等觉位无胜军长者男身长者(居士)

出生城得无尽相法门。等觉位最寂静婆罗门男身外道梵行出生城南为法聚落得诚愿语法门。等觉位德生童子、有德童女男身、女身童子、童女妙意华门城同得菩萨幻住法门。摄德成因相妙觉位弥勒菩萨男身菩萨海岸国大庄严园毗卢遮那庄严藏楼阁得一生佛果，入三世一切境界，不忘念智庄严藏法门。智照无二相等觉位文殊菩萨男身菩萨福城东娑罗林、普门国苏摩那城得根本智指南法门以及菩萨无边际陀罗尼法门。显因广大相妙觉位普贤菩萨男身菩萨佛会中金刚藏菩萨场毗卢遮那如来狮子座前得一切佛刹微尘数三昧法门。表2从上表2中可以看出，《华严经·入法界品》中的善知识其实并非仅偏修一种法门，而是圆满具足种种法门的，只是为了度化根基不同的众生出发，示现特殊的法门。即以一种为主，余者为伴，善知识的个性心理在特殊的背景和因缘条件下，是会呈现一定的倾向性的，但其皆可以使吾等得以脱离恶趣，悟入大乘妙法，修习普贤诸行愿，趋向菩提之道，证得华藏境界。

另外应明确的是，“入法界品”在整部八十卷《华严经》的信解行证四分中属于“证”分，在本会、末会中属于“末会”，是分别渐说诸菩萨修因的过程，说明成佛所要修行的途径。“入法界品”的主旨在于舍弃言论，依法奉行，直接回复到本具的神妙智用上，可谓全经的扼要。犹如“大海”纳百川，其间的源流与体用是同一的，皆可融归到“一真法界”当中，故本品可认为是华严教海的极至至臻处。

“入法界品”是在悟入毗卢遮那佛法身境界的基础上，假托善财童子南游的行迹，建构出其巡历五十三阶位次第的善知识，重新表述“一真法界”的圆融自在;也就是说，本品依据“一真法界”之体，重新解说一切修行的行门，依体行持而证得华藏境界。这种亲切的.实修，正是华严宗所要传达的意旨。本品分本末，本会阐明佛自在证入之果，本会的“所入”是佛所显现，本会的“能入”是证得狮子奋迅三昧的十方菩萨。末会表明证入法界之因，末会的“所入法界”即五十三位善知识，末会的“能入法界”为善财童子。能入法界指能观之“智”，所入法界指所缘之“理”，能证之智和所证之理究竟一致，就果海角度看，能所不二，唯有“一真法界”;末会是因，表渐入法界，本会是果，表顿入法界;从圆融视角观，本末不异，卷而成本，舒之成末，本末无碍，故此能成就“入法界”一品;也可看作善财童子证入法界的法门。然此“入法界品”的结构可如表3所示：〔16〕表3——入法界品结构表

入法界品本会(顿入法界分)末会(渐入法界分)如来会菩萨会摄比丘会摄龙王会摄善财会寄位修行相会缘入实相摄德成因相智照无二相显因广大相十信位(文殊菩萨1人)十住位(德云比丘下10人)十行位(善见比丘下10人)十回向位(日香长者下10人)十地位(婆珊夜扇下10人)摩耶夫人下11人弥勒菩萨重见文殊菩萨普贤菩萨善财童子所参访的五十三位善知识是在摄善财会中所显发的，由善财南巡求道，自德云比丘处受念佛三昧始，参历菩萨、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、童男童女、长者、外道、婆罗门、博士、医士、船师、佛母、王妃、夜神等不同身份的善知识，从事的职业门类繁多。基本包含了印度当时各阶层人士，善财童子每参访一位善知识便学得一法，最后至弥勒菩萨之处，亲睹不可思议境界，再次参见到文殊普贤，得入法界之理。

善财童子受文殊菩萨的指点，专心寻访各种类型的善知识，以差别法去普遍阅历现实世界一切经验和修行法门，接受诸位善知识的教诲、锤炼和熏陶，并应用回向的方法，提炼到般若与菩提的相应，如此所获取的知识是真正具体实证的知识。换言之，是来源于现实实践的理论，实践与理论高度统一，达到所要证入的究竟菩提妙境。

三、《华严经·入法界品》中五十三位善知识个性心理探析

此“入法界品”开始就讲述了文殊菩萨从菩提场带领同伴菩萨至人间的福城东边大塔庙弘法，从而标志着《华严经》所传达的毗卢遮那法身佛的最圆满佛法真理境界，走向人间，并为凡夫、二乘所接受与领会。善财童子的实践就是一种示范，其间通过参访五十三位善知识，一生承办佛果。故“入法界品”可视为整部《华严经》的扼要所在，然个体的成就离不开众多善知识的提携，故而就此对善知识个性心理的探究有一定的必要性。

至于对此经典中五十三位善知识的个性心理探究，是依据现代普通心理所做的诠释。所谓“个性”即指个体有别于其他个体的具有自身稳定的心理特点和行为模式的综合;是反映个体的整个面貌，具一定倾向性的心理特征的总和。〔17〕这里主要探讨的是善知识的气质和性格，以及适应的法门问题。气质在心理学领域，被认为是个性心理特征的一个重要范畴，故而对于善知识气质的特征及其差异性的认识和了解，在理解其独特的心理活动以及修行法门和弘化接引众生的手法等方面，具十分重要的实效意义。

气质通常被认为是个体心理活动的速度、强度和灵活性方面表现出来的动力特征。个体的心理活动所带来的动力特征，使个体的心理与行为活动表现出独特的个性差异。通常认为，个体的气质与解剖生理特征和遗传有关，据巴甫洛夫分析，气质与人体的高级神经活动特点有关，这种气质的生理基础便是高级神经活动类型，其之间的相对关系可概括为，强而不平衡型(不可遏制型)——胆汁质气质、强而平衡灵活型(活泼型)——多血质、强而平衡不灵活型(安静型)——粘液质、弱而不平衡型(抑制型)——抑郁质等四类。并认为高级神经活动类型是气质差异的内在基础，气质是高级神经活动的外在表现。

现代研究表明，气质不存在好坏之分，不影响工作的成败与否。但是，气质对于个体的心理和行为活动都会产生直接影响，尤其在工作的方式和效率等方面。这也可以认为气质对于修行的法门适应与否，以及善知识的接引手法方面会有一定的变化。

任何一种气质都有其积极面，同时也具消极面，不可断定某种气质就是好或坏。但是，不同的气质会影响修行方式方法，通常而言，胆汁质和多血质类型者，更适合于迅速、灵活反应的修行方式，粘液质和抑郁质类型者更适合于细腻而持久的修行方式。选择与自身相应的修行方式，可以减少修行上的弯路，直接参与适于自身的法门，可以发挥个体的气质优势。善知识经过长期修行实践，在气质上应该更加适应外境的变化，与众生交往也更加能够融洽协调。在《华严经·入法界品》中，描述着各种类型的善知识，是研究善知识个性的良好素材，下述即对该品所叙述的五十三位善知识进行个性心理的气质分析：

(一)十住法门的善知识

善财童子经文殊菩萨指点，从信趣定，成为信心菩提，要成就入位菩萨，还得修三昧法，才能显现理行相彰，业尽纯明的一真法界之门，故而其最初参访的善知识代表十住法门。

1、德云比丘：居于胜乐国的妙峰山顶，山表定体，依定发慧，而妙峰山顶则象征成就正觉，比丘表根本真智的实体，德云比丘表征具德如云，降法雨普利群生。当善财童子登上山顶时，“东西南北，四维上下，观察求觅，渴仰欲见德云比丘，经于七日”才出现，而且“徐步经行”，在开示善财童子时称：

我得自在决定解力，信眼清净，智光照曜，普观境界，离一切障，善巧观察，普眼明彻，具清净行，往诣十方一切国土，恭敬供养一切诸佛，常念一切诸佛如来，总持一切诸佛正法，常见一切十方诸佛。〔18〕

有关其所修法门，即：

我唯得此忆念一切诸佛境界，智慧光明普见法门。岂能了知诸大菩萨无边智慧清净行门?所谓智光普照念佛门，常见一切诸佛国土种种宫殿，悉严净故。令一切众生念佛门……令安住力念佛门……令安住法念佛门……入不可见处念佛门，悉见一切微细境中，诸佛自在，神通事故。〔19〕

就这段文字可看出，此“德云比丘”的气质类型属于粘液质——多血质。其修行方法具有相当的稳定性，以念佛法门为主，但又并非呆板滞碍的，而是灵活多样化式的，能静能动，动静一如，达到不偏不倚的境地。

2、海云比丘：寄居海门国，其所修“普眼法门”表观照心海的宽广，以便对治心地的法门，并滋润一切。德云比丘对之评价是，“能分别说发起广大善根因缘……当令汝入广大助道位，当令汝生广大善根力，当为汝说发菩提心因……当令汝生广大慈悲力。”〔20〕善财童子至海门国，即刻见到善知识，海云比丘的语言是：

若诸众生，不种善根，则不能发阿耨多罗三藐三菩提心。要得普门善根光明，具真实道三昧智光，出生种种广大福海，长白净法无有懈息，事善知识不生疲厌，不顾生命无所藏积，等心如地无有高下，性常慈愍一切众生……令一切众生离恶法故……等虚空界……普入一切智慧海故〔21〕。

其心量是非常广博的，以法界一切众生为考虑的前提，而且言语直截了当。其还道：

我住此海门国，十有二年，常以大海，为其境界;所谓思惟大海广大无量、思惟大海甚深难测、思惟大海渐次深广、思惟大海无量众宝奇妙庄严……思惟大海无增无减……复作是念：世间之中，颇有广博过此海不?颇有无量过此海不?颇有甚深过此海不?颇有殊特过此海不?〔22〕

这里显然可感觉到海云比丘是位善于思考的圣者，而且相当富有耐心，如“若有众生，从十方来……来至我所，我悉为其开示解释、称扬赞叹，咸令爱乐，趣入安住此诸佛菩萨行光明普眼法门。”〔23〕这样就可以基本判断出海云比丘的气质类型属于多血质——粘液质，这位善知识具有广大的包容心，而且直爽，好思考，有常人少见的耐心。

3、善住比丘：居于南海北岸的楞伽道边，海的中央，四面无路可通，除非已得神通者，住其中者皆能观察一切法如虚空，无定所;故此善财童子“见此比丘于虚空中来往经行，无数诸天，恭敬围绕，散诸天华，作天妓乐，幡幢缯绮，悉各无数，遍满虚空，以为供养”〔24〕。其修“得普速疾供养诸佛，成就众生无碍法门”，能够“若来若去，若行若止，随顺思惟，修习观察……知一切众生心行，无所障碍;知一切众生没生，无所障碍”〔25〕，并且得无住无作神通力，“于虚空中，或行或住、或坐或卧、或隐或显、或现一身、或现多身、穿度墙壁犹如虚空。于虚空中，结跏趺坐，往来自在，犹如飞鸟，入地如水，履水如地……或过不可说不可说佛刹微尘数世界。”〔26〕显然，这位善知识所居之处是绝然超尘的，其获得神通之后，便能所行无碍，成就众生也无碍变通，这都是得力于法空智慧，在空中任运经行，不著静乱。其气质类型应界乎粘液质——抑郁质——多血质的混合型，相对而言，其是偏向理智型的。

4、弥伽上人：是达里鼻荼国自在城人，善财见其“于市肆中，坐于说法狮子之座，十千人众，所共围绕，说轮字庄严法门”，在问明善财已发菩提心，即“下狮子座，于善财所，五体投地，散金银华无价宝珠，及以上妙碎末縋檀无量种衣，以覆其上，复散无量种种香华，种种供具，以为供养，然后起立。”〔27〕看出此上人具有平等恭敬心和谦下心。然后称叹善财，而且还能“以方便，为开示演说分别解释轮字品庄严法门，彼诸众生，闻此法已，皆于阿耨多罗三藐三菩提，得不退转”〔28〕，说明其灵活善诱，应合众生根基，能打动众生心，使不退转。同时，还“能分别知三千大千世界中，诸天语言”〔29〕。可知其具有多血质的气质类型。

5、解脱长者：居住林聚落，善财童子路经十二年才抵达，解脱长者能入普摄一切佛刹无边旋陀罗尼三昧门，得清净身，在其身中，显现十方各十佛刹微尘数佛，教化众生，转妙*轮等庄严事相，而且不相杂乱。然后，长者从三昧起，说已入出如来无碍庄严解脱门，随其一身能示现十方佛刹。由于其所修“得如来无碍庄严门”，能够“即见东方阎浮檀金光明世界，龙自在王如来应正等觉，道场众会之所围绕，毗卢遮那藏菩萨而为上首……又见下方佛光明世界，无碍智幢如来应正等觉，道场众会之所围绕，一切世间刹幢王菩萨，而为上首”〔30〕，而且想要见到安乐世界的阿弥陀佛，“随意即见……然彼如来，不来至此，我身亦不往诣于彼，知一切佛及与我心……如是忆念，所见诸佛，皆由自心。”〔31〕也就是说，心佛无异，体相无去来，所见十方如来皆是唯心观中所显现，随心念佛，诸佛随即现前。

故此其又道：“应以善法，扶助自心;应以法水，润泽自心;应于境界，净治自心;应以精进，坚固自心……应以佛平等，广大自心;应以佛十力，照察自心。”〔32〕这就纯粹的“是心作佛，是心是佛”的思想，也即唯心净土的理念，诸念总是佛境界。这位善知识是明确的带有内倾向的粘液质气质类型。

6、海幢比丘：住在阎浮提畔的摩利伽罗国，善财童子见其经行地侧，“结跏趺坐，入于三昧，离出入息，无别思觉，身安不动，从其足下出无数百千亿长者居士、婆罗门众，皆以种种诸庄严具。”〔33〕这种能在禅定中庄严自身的便是海幢比丘“得般若波罗蜜三昧光明法门”或名“般若波罗蜜境界清净光明、普庄严清净门”。在三昧中且能“普往十方一切世界，雨一切宝、一切璎珞、一切衣服……一切欲乐，资生之具，于一切处，救摄一切贫穷众生、安慰一切苦恼众生，皆令欢喜，心意清净，成就无上菩提之道”〔34〕，其心态相当平稳，如“摄诸众生，所谓贫者令足，病者令愈，危者令安，怖者令止，有忧苦者，咸使快乐，复以方便，而劝导之，皆令舍恶。”〔35〕显然其气质类型属于粘液质——多血质，能在稳定的心态中显发方便，善巧度化接引众生。

7、休舍优婆夷：居海潮住处的普庄严园林，其身严饰，“坐真金座，戴海藏真珠网，冠挂出过诸天真金宝钏，垂绀青发，大摩尼网，庄严其首……一切宝网，垂覆其身，百千亿那由他众生，曲躬恭敬。”〔36〕凡是见此优婆夷者，一切病苦悉皆除灭，入无碍清净境界，身无障碍;这就是其修“得离忧安稳幢法门”所致。其言：“若有见闻忆念于我，与我同住，供给我者，悉不唐捐……若有众生，不种善根，不为善友之所摄受，不为诸佛之所护念，是人终不得见于我。”〔37〕并且“其心如海，悉能容受一切佛法，如须弥山，志意坚固，不可动摇……犹如帝释，悉能守护一切众生”〔38〕。同时，又道：“拔一切众生，烦恼习气尽，我愿乃满。”〔39〕这样，就可以明显地看出其气质类型属于粘液质——抑郁质——多血质;能够持久地普入一切法，普度一切众生。

8、毗瞿沙仙人：是在海潮处那罗素国的一大林住，有种种叶树、华果、妙香等庄严;善财童子在縋檀树下见彼仙人领徒一万，敷草而坐，“或着鹿皮，或着树皮，或复编草，以为衣服，髻环垂鬓，前后围绕”。闻童子已发菩提心，便向诸仙众说明和赞叹，众仙散种种上妙香华。仙人告明已得菩萨无胜幢解脱，并伸右手，“摩善财顶，执善财手”;令善财往十方十佛刹微尘数世界中，到十佛刹微尘数诸佛所，见彼佛刹及其众会，诸佛相好，种种庄严……亦闻彼佛随诸众生心之所乐，而演说法，一文一句，皆悉通达，各别受持，无有杂乱。”〔40〕接着仙人放善财手，善财童子还是见自身在本处。

此种解脱法门像诸菩萨摩诃萨，“成就一切殊胜三昧，于一切时，而得自在;于一念顷，出生诸佛无量智慧……一念普入三世境界，分形遍往十方国土，智身普入一切法界，随众生心，普现其前，观其根行，而为利益。”〔41〕这里显然仙人表现得很有智慧，逐渐地引善财童子进入三昧之中，而且在不知不觉中将法门传授给童子，这种静稳中显智慧的行为，想必是粘液质——多血质常用的手法。

9、胜热婆罗门：居住伊沙那聚落，看见胜热修诸苦行，求一切智，“四面火聚犹如大山，中有刀山，高峻无极;登彼山上，投身入火。”〔42〕这种投身外道法是要有相当的勇气和毅力的，非等闲之辈所能办到。胜热婆罗门的语言是“汝今若能上此刀山，投身火聚，诸菩萨行，悉得清净”;这种不分青红皂白的表述，大有夺人妄想的气势，使得善财疑虑重重，进退为难;梵天示意，此是“示大苦行，为我说法，能令我等灭一切见，除一切慢，住于大慈，行于大悲，起广大心，发菩提意，常见诸佛，恒闻妙法，于一切处，心无所碍。”〔43〕婆罗门也为善财说颂言：“若有诸菩萨，顺善知识教;一切无疑惧，安住心不动。当知如是人，必获广大利;坐菩提树下，成于无上觉。”〔44〕善财由此投火得菩萨善住三昧。可见，婆罗门是外显奇异相，内则“能烧一切众生见惑，令无有余，必不退转，无穷尽心、无懈怠心、无怯弱心、发如金刚藏那罗延心，疾修诸行”〔45〕，这种接引和度化手法，通常是胆汁质——抑郁质——粘液质类型所采取的。

10、慈行童女：住在狮子奋迅城内，是狮子幢王女，由五百童女侍从，在毗卢遮那藏殿，坐龙胜縋檀足金线网天衣座上，演说妙法。当善财问法，慈行童女要求自见宫殿庄严。其实，此处已是妙好庄严说法，表般若是毗卢遮那之体，用法界众行庄严来成报身之德，十住位满，将起果中之行。所以善财“悉见法界一切如来，从初发心，修菩萨行，成满大愿，具足功德，成等正觉转妙*轮，乃至示现入于涅?，如是影像，靡不皆现”〔46〕，慈行童女告知是“般若波罗蜜普庄严门”，能够“随顺趣向，思惟观察，忆持分别，时得普门陀罗尼，百万阿僧癨陀罗尼门，皆悉现前”〔47〕，而且慧心广大如虚空，悉皆明见一切境界，获得无碍地大光明藏。慈行的度化方法与其自身的粘液质——多血质气质类型是相吻合的。

(二)十行法门的善知识

1、善见比丘：居住在三眼国中，在林中往返经行，得佛所行平等境界，其告之善财：

于三十八恒河沙佛所，净修梵行;或有佛所一日一夜，净修梵行……乃至不可说不可说大劫，听闻妙法，受行其教，庄严诸愿，入所证处，净修诸行，满足六种波罗蜜海，亦见彼佛成道说法，各各差别，无有杂乱……以三昧愿力，严净一切，诸佛国土，以入一切行三昧力……清净一切佛波罗蜜。〔48〕

并且凭借智慧清净，能在经行的一念中，一切十方皆悉现前，一念中，一切世界皆悉现前;此即“菩萨随顺灯解脱法门”，能在如来家，真正受生，具足成就“不死命根常然智灯，无有尽灭，其身坚固，不可沮坏，现于如幻色相之身，如缘起法无量差别，随众生心，各各示现，形貌色相，世无伦匹，毒刃火灾，所不能害”〔49〕，显然，此位善知识具有粘液质的气质类型，其能净修梵行无量劫，入一切行三昧力，随众生心，各现色貌。

2、自在主童子：住在名闻国的河渚中，有十千童子围绕，聚沙为戏。其言：“曾于文殊师利童子所，修学书数算印等法，即得悟入一切工巧神通智法门。”〔50〕于是，能知世间书数算印界处等法，能疗治风痫消瘦鬼魅所著一切诸病，能造立城邑聚落园林台观、宫殿屋宅种种诸处，善调炼种种仙药，善营理田农商贾一切诸业等等，皆悉能知。用这种菩萨算法，可以算无量由旬广大沙聚，全知其中颗粒多少，以及算知东方所有一切世界种种差别，次第安住，南西北方，四维上下等等。以此推断出自在主童子属于粘液质——多血质的气质类型，能知一切菩萨名数、种类，而且分毫不凌乱。

3、具足优婆夷：居海住城，其宅广博，具有众宝垣墙围绕，四面皆有宝庄严门。优婆夷“素服垂发，身无璎珞，其身色相，威德光明”;在宅内敷十亿座，是菩萨业力所成，宅中无有衣服饮食及余一切资生之物，只是置一小器在前，其得菩萨无尽福德藏解脱法门，“能于如是一小器中，随诸众生种种欲乐，出生种种美味饮食，悉令充满。”〔51〕而且能令十方声闻、菩萨成就菩提;对着善财童子示范，善财见“无量众生从四门入，皆优婆夷，本愿所请，既来集已，敷座令坐，随其所须，给施饮食，悉使充足”〔52〕，这种变化的手法突显其多血质——粘液质的气质类型，也只有如此的思维方能使须弥山普集众宝，大海奥藏法财无尽。

4、明智居士：处大兴城内市四衢道七宝台上，就清净摩尼宝座而坐，十千眷属前后围绕，见善财而称叹其发菩提心，能“生如来家，增长白法，安住无量诸波罗蜜，学佛十力，离世间种，住如来种，弃生死轮，转正*轮，灭三恶趣，住正法趣，如诸菩萨悉能救护一切众生”〔53〕，而居士自称得“随意出生福德藏解脱法门”，凡有所须，悉满其愿，“所谓衣服璎珞、象马车乘、华香幢盖、饮食汤药、房舍屋宅、床座灯具、奴婢牛羊、及诸侍使，如是一切资生之物，诸有所须，悉令充满，乃至为说真实妙法。”〔54〕

于是，明智居士为善财童子操作一番，“须臾系念，仰视虚空，如其所须，悉从空下，一切众会，普皆满足，然后复为说种种法。”〔55〕居士的不可思议解脱境界皆是从定中修成，故此其气质类型亦属于粘液质——多血质，如此方可在发起菩提心基础上方便广度众生。

5、法宝髻长者：住狮子宫(喻禅定无乱，如彼深宫)大城，善财说明来意，长者执善财手，入其舍宅，清净光明，七宝庄严，能够处闹市而常定，即动而静，绝无痴乱，其宅分十层八门，表八正道为入妙之门，十层各有所设，表十地蕴含多义。此等果报都是往昔有普庄严王如来入彼城中，长者奏乐音，烧一丸香供养，并回向功德三处，即永离一切贫穷困苦，常见诸佛及善知识，恒闻正法，故获斯报。一丸香即表般若混融万行，虽一细行而具一切法界行，果报自然殊胜。长者此解脱门名“菩萨无量福德宝藏解脱法门”，能入无分别如来身海，“入无分别三昧境界，等无分别菩萨善根，住无分别如来所住，证无分别三世平等，住无分别普眼境界，住一切劫，无有疲厌”〔56〕。这其实是以禅定波罗蜜为主，入随行寂用无碍定门，能永离贫穷，对治世出世间定乱不自在障。从长者的言行举止及法门，不难看出其气质类型归属多血质——粘液质类型，故能在闹市中而不紊乱。

6、普眼长者：住在藤根国的普门城中，其能“知一切众生诸病，风黄痰热，鬼魅蛊毒，乃至水火之所伤害，如是一切所生诸疾，我悉能以方便救疗”〔57〕。疗病后还各为如应说法，“为贪欲多者教不净观，?恚多者教慈悲观，愚痴多者教其分别种种法相，等分行者为其显示殊胜法门;为欲令其发菩提心，称扬一切诸佛功德……为欲令其获于究竟净妙之身，称扬赞叹永离一切诸不善法”〔58〕，等等随顺众生根基而施与。同时还能调理和合诸香法，持香供养诸佛，所愿皆满。燃香时，一一香中出无量香，遍至十方一切法界，一切诸佛众会道场，处处充满而庄严。也即能在一中显多，多而融一;另还告知此是“令一切众生普见诸佛欢喜法门”，就像大药王能使众生消灭一切烦恼，身心病除，皆获利益，趣入佛法，永息一切生死怖畏，心境俱空，证般若善现行，安住平等寂灭之乐，令众生入佛智慧。这种多样性的手法，以及随顺众生根基而方便操作的接引无疑是多血质——粘液质气质类型惯用的，当然度化的众生相对也是多而广。

7、无厌足王：在多罗幢大城住，坐于正殿狮子座，宣布法化，调御众生，可治摄者治摄，罚罪决讼，扶助孤弱，令断杀盗淫妄，远离贪?邪见。其有大力势，“能伏他众，无能与敌，以离垢缯，而系其顶，十千大臣，前后围绕，共理王事”;〔59〕而对于犯王教敕的无量众生，或杀盗淫妄而治罚之，“或断手足，或截耳鼻，或挑其目，或斩其首，或剥其皮，或解其体，或以汤煮，或以火焚，或驱上高山推令堕落，有如是等无量楚毒，发声号叫，譬如众合大地狱中。”〔60〕如此手法令善财起疑，认为是灭诸善法，作大罪业，逼恼众生;其实这是菩萨善巧方便智、摄受、护念、成熟众生智不可思议所致。

无厌足王见善财来问，即执善财手，入宫中同坐，告之观所居宫殿，只见一切妙好庄严，世所难比。言其得菩萨如幻解脱法门，此国土所有众生多行杀盗乃至邪见，“作余方便，不能令其舍离恶业……为调伏彼众生故，化作恶人，造诸罪业，受种种苦，令其一切作恶众生，见是事已，心生惶怖，心生厌离，心生怯弱，断其所作一切恶业，发阿耨多罗三藐三菩提意。”〔61〕可见，此是一种善巧方便，令众生舍离十恶业，住十善道，究竟安稳快乐。然虽外现凶恶相，实则内在身语意业，从未恼害一众生，终不发生一念损害意于一蚊一蚁，何况人呢?因得此如幻解脱法门，能像诸大菩萨得无生法忍，了知诸有趣悉皆如幻，菩萨诸行悉皆如化，入真实相无碍法门，普入一切平等三昧，于陀罗尼已得自在。这是纯为对治恶人之行，而自身化作恶事以惕醒众生，厌世修德，成就菩提，生起广大智悲，方便任运无碍。这种外现罗刹，内行慈悲的手法是与胆汁质——抑郁质的气质类型相应。

8、大光王：居于妙光城，由七宝庄严所成，在无比光明赫奕的正法藏楼阁中，大光王坐如意摩尼宝狮子座上，结跏趺坐，起净修菩萨大慈幢行法门，能在不可说不可说佛所，问难此法，思惟观察，修习庄严，并以此法为王，以及教敕、摄受和引导众生，守护众生不舍离心，拔众生苦无休息心。而且能“令一切众生毕竟快乐，恒自悦豫，身无诸苦，心得清凉，断生死爱，乐正法乐，涤烦恼垢，破恶业障，绝生死流，入真法海，断诸有趣，求一切智，净诸心海，生不坏信”〔62〕，这样大光王已能以正法教化世间，在其国土中，一切众生无有恐怖，索求皆遂，并告之曰：“莫造诸恶，莫害众生，莫起诸见，莫生执著;汝等贫乏，若有所须，当来我所及四衢道，一切诸物，种种具足，随意而取，勿生疑难。”〔63〕

另外，随众生的内心清净与否，所见众宝亦有所不同，由大光王修菩萨行时所摄受与否，而显现在此城中净秽有别，“此国土中一切众生，五浊世时，乐作诸恶，我心哀愍而欲救护，入于菩萨大慈为首，随顺世间三昧之门。”〔64〕当入此三昧，彼诸众生所有怖畏心、恼害心、怨敌心、诤论心等等悉自消灭。大光王即入此定示现给善财童子，这些都说明从悲而起行用，以愿波罗蜜而证难得行，对治悲智不自在障而得解脱。这种在定中而成就的法门，其气质类型归乎粘液质——多血质——抑郁质较为合适，其能够像大菩萨般普荫诸众生，任持一切诸众生，速令众生修习三昧入一切智。

9、不动优婆夷：居于安住王都，是童女身，受父母守护，和自亲属无量众演说妙法，其得菩萨难摧伏智慧藏解脱门、菩萨坚固受持行门、菩萨一切法平等地总持门、菩萨照明一切法辩才门、菩萨求一切法无疲厌三昧门。此境界获得因缘在于，过去世中离垢劫，看见修臂佛相好圆满，无有厌足，并发心修学，“求一切智、求佛十力、求佛辩才、求佛光明、求佛色身、求佛相好、求佛众会、求佛国土、求佛威仪、求佛寿命。”〔65〕发心之后，其心坚固如金刚，一切烦恼及以二乘，皆不能坏。经劫无违，不起贪欲、?恚、我见等念，未曾迷惑，受持一切如来法海的一文一句乃至一切世俗之法，都不会忘失。从此以后，常见诸佛、菩萨、真善知识，亲闻诸佛愿、菩萨行、无尽藏门等等，此即“菩萨求一切法无厌足庄严法门和一切法平等地总持门”，能现不思议自在神变。并为善财即刻演示，入此三昧门，为一切众生解说微妙法，开悟群生。此是以力波罗蜜为主的善法行，对治说法不自在障而得自在;这也是粘液质——多血质气质类型的特征，其能静能动，如金翅鸟游行虚空而无所障碍，也能像转轮王游行世间，以菩萨四摄事来摄受诸多众生。

10、遍行外道：住在无量都萨罗大城中，善财童子在善德山平坦处见此外道，徐步经行，有十千梵众围绕，其已安住至一切处菩萨行，“已成就普观世间三昧门、已成就无依无作神通力、已成就普门般若波罗蜜。”〔66〕能在世间种种方所、形貌、诸趣等随顺方便显现，种种言音说法，利益众生，示同其形，随众生所应而说法，然诸众生等，悉不能知。这种修行实则是度化邪恶不正为目的，方便调伏，随众生所乐，令其趋于正道解脱。这种遍行利益众生，如影随形的真实行，是以智波罗蜜为导，对治生死中不自在障而得自在。此也只有具备多血质——粘液质气质类型者，能够游刃有余，灵活而不放荡，条理而不拘谨。其“至一切处菩萨行法门”是能像大菩萨身与一切众生数等，得与众生无差别身，以变化身，普入诸趣。这样才能清净光明，遍照世间;普于三世，悉皆平等。

(三)十回向法门的善知识

十回向是以十住、十行为基础，融会慈悲愿力，而起智与悲，使世出世间法皆至融通自在的境界;尔后融和无量想念，兴起大智妙用，安立十回向。十回向的善知识先以智为根本，再依智起如法行持，然后回真向俗，回智向悲，达到理事圆融的法界行，这样才能够进入三贤十圣位。

1、优钵罗华长者：在广大国住，其善别知一切诸香，以及知调和一切香法;又善于别知治诸病香、断诸恶香、生欢喜香、增烦恼香、灭烦恼香、发心念佛香……如是等香，形相生起，出现成就，清净安稳，方便境界，威德业用，及以根本，如是一切皆悉了达。此即“调和诸香法门”，能令众生远离一切诸恶习气，不染世欲，永断烦恼众魔羂索，超诸有趣……其心平等，无著无依。这种度化众生方法与粘液质——多血质气质类型较为贴切，可以证得救护众生离众生相回向，其表征出污泥而不染，救护众生而离相，青莲花(优钵罗华)在水中救护群有，是入生死淤泥的最尊贵慈悲之行。

2、婆施罗船师：居于楼阁大城中的外海岸上，有百千商人及余无量大众围绕，演说大海法，方便开示佛功德海。其净修菩萨大悲幢行法门，为饶益贫穷众生而修诸苦行，随其所愿，“悉令满足，先以世物充满其意，复施法财令其欢喜，令修福行、令生智道、令增善根力、令起菩提心……令见一切诸佛海、令入一切智智海。”〔67〕同时，其还知海中一切宝洲、一切宝处、宝类、宝种，也知一切危险处，令善回避，免于诸难。也善知水色好恶深浅，日月星宿运行度数，船铁木坚脆及机关涩滑等等一切安危相状，都能明了无遗，可行则行，可止则止，如是智慧来利益一切众生。这种大悲幢行似乎对于多血质——粘液质——胆汁质气质类型者有较强的优势，而且能如大菩萨游涉生死大海，不染一切诸烦恼海;能舍一切诸妄见海，能观一切诸法性海，能以四摄法摄持众生海，度众生海，以及调众生海。这也是以戒波罗蜜为导的不坏回向，成就大慈悲戒，广度群迷。

3、无上胜长者：处可乐城，于城东大庄严幢无忧林中，有无量商人、百千居士围绕，理断人间种种事务，令拔一切我慢、我所，心得清净，受持佛法，得菩萨智慧。其成就“至一切处菩萨行门，无依无作神通之力”，能够于三千大千世界的一切住处及诸众生中，而为说法，令舍非法，令息诤论，令除襃战，令止忿竞，令破怨结……乃至邪见一切恶业，不可作事，皆令禁止。

并且能在三千大千世界中，广说佛法、菩萨法、声闻独觉等法，“为欲开显菩萨功德、为令舍离生死过患、为令知见一切智人诸妙功德……为令永灭诸烦恼轮，为令能转如来*轮。”〔68〕这些都是长者“至一切处修菩萨行清净法门，无依无作神通之力”所成就。其以忍波罗蜜为导，证等一切佛回向，对治入生死海中忍不自在障而得忍自在。针对十住、十行的出世间离苦忍而言，此即进入世间成就慈悲饶益忍，故而有乞求者，无论内外财，国家、身肉等，毫无怨恨不舍心。此也只能是多血质——粘液质气质类型者可以恰如其分地具办，就如同具足一切自在神通，悉能遍往一切佛刹，智身广大普入三世，境界无际同于虚空。

4、狮子频申比丘尼：处于输那国的迦陵迦林城，在胜光王所舍施的日光园中，广为无量众生说法饶益。其护持净戒不可倾动如须弥山，能令见者心得清凉如妙香王，能除众生诸烦恼热如雪山中妙縋檀香，在不同的众会，演说各异的法门。其得成就一切智解脱法门，能在一念中，普照三世一切诸法。这种“智光明境界门”能出生一切法三昧王，并以此得意生身，然后随类成就众生。这时，见一切众生，“不分别众生相，智眼明见故;听一切语言，不分别语言相，心无所著故;见一切如来，不分别如来相，了达法身故;住持一切*轮，不分别*轮相，悟法自性故;一念遍知一切法，不分别诸法相，知法如幻故。”〔69〕这都是“成就一切智解脱法门”所致，是以精进波罗蜜为导，证至一切处回向，入忍、智、慈三行，以根本智起忍智慈悲万行。其也应归属粘液质——多血质气质类型者度化众生的手法，能如诸大菩萨，心无分别，普知诸法，一身端坐，充满法界。

5、婆须蜜多女：居于险难国宝庄严城内市皛之北，自宅中住，其得离贪欲际菩萨解脱法门，能随众生欲乐而为现身，“若天见我，我为天女，形貌光明，殊胜无比;如是乃至人非人等，而见我者，我即为现人非人女，随其乐欲，皆令得见。”〔70〕

此外，其言：

若有众生，欲意所缠，来诣我所，我为说法，彼闻法已，则离贪欲，得菩萨无着境界三昧;若有众生，暂见于我，则离贪欲，得菩萨欢喜三昧……暂执我手，则离贪欲，得菩萨遍往一切佛刹三昧……见我目瞬，则离贪欲，得菩萨佛境界光明三昧;若有众生，抱持于我，则离贪欲，得菩萨摄一切众生恒不舍离三昧;若有众生，唼我唇吻，则离贪欲，得菩萨增长一切众生福德藏三昧;凡有众生亲近于我，一切皆得住离贪际，入菩萨一切智地现前无碍解脱。〔71〕

成就如是自在的因缘是，过去高行佛出世，彼为长者妻，以一宝钱供养佛，文殊师利童子为佛侍者，并为其说法，令发阿耨多罗三藐三菩提心。这就是菩萨离贪际解脱，是以禅波罗蜜为导，证无尽功德藏回向，圆通诸法，能令生死、真俗、染净不自在者得自在，这位善知识应属于多血质或多血质——粘液质气质类型，如此方可成就无边善巧方便智。

6、鍸瑟胝罗居士：在善度查城住，常供养縋檀座佛塔，其得不般涅?际菩萨解脱法门，能知十方一切世界诸佛，毕竟无有般涅?者，唯除为欲调伏众生而示现。

居士在开縋檀座如来塔门时，得佛种无尽三昧，于念念中，入此三昧;念念得知一切无量殊胜之事。并且入此三昧，能随次第见此世界三世一切诸佛，于一念顷，得见百佛，乃至不可说不可说世界微尘数佛。诸佛八相成道，种种差别，悉能持、能忆、能观和分别显示。此皆“菩萨所得不般涅?际解脱”所致，所谓“但观种类示调伏，不见如来般涅?;三昧境随成正觉，十方尘刹掌中看”〔72〕，是以般若波罗蜜为体，证随顺坚固一切善根回向，使处生死中而行大慈悲不自在障，得以自在。这也都是法身所流出，想必粘液质或粘液质——多血质气质类型，能够以一念智普知三世，一念遍入一切三昧，于一切法无有分别，了一切佛悉皆平等，知一切法自性清净，无有思虑，无有动转。

7、观自在菩萨：居补怛洛迦山，菩萨在金刚宝石上结跏趺坐，宣说大慈悲法，无量菩萨皆坐宝石上，恭敬围绕。观自在遥见善财，主动邀其过去，赞叹其专求佛法，救护一切，安住如来智慧光明。菩萨已成就菩萨大悲行解脱法门，故能平等教化一切众生，相续不断，常在一切诸如来所，“普现一切众生之前，或以布施摄取众生、或以爱语、或以利行、或以同事摄取众生、或现色身摄取众生、或现种种不思议色净光明网摄取众生、或以音声、或以威仪、或为说法、或现神变，令其心悟而得成熟、或为化现同类之形，与其共居而成熟之。”〔73〕菩萨不仅随顺众生根基、因缘而变现不同的相应形貌教化接引，而且还愿常救护一切众生，“离险道怖、离热恼怖、离迷惑怖、离系缚怖……离逼迫心怖、离忧悲怖”等等。并发愿，令诸众生称念观自在菩萨名号，若见其身，皆得免离一切怖畏，还教令发广大菩提心，永不退转。

这些都是“菩萨大悲行门”的功效，是已净普贤一切愿，已住普贤一切行，常行一切诸善法，常入一切诸三昧。显然菩萨这种悲心度化众生，就文字上观察，其应属于多血质——粘液质气质类型者，这样也能够顺应不同众生而教导开示他们，使得常息一切众生恶，常长一切众生善，常绝众生生死流。此也是以方便波罗蜜为导的随顺一切众生回向，对治出世大悲或处俗不自在障而令得自在。

8、正趣菩萨：来自东方空中，到娑婆世界轮围山顶，以足按地，此娑婆世界就六种震动，放身光明，说明其威势广大。善财参访时，其告之已得“普门速疾行菩萨解脱法门”，是从东方妙藏世界，普胜生佛所而来此土。于彼佛所，得此法门;从彼发来，已经不可说不可说佛刹微尘数劫。

其能遍入一切佛所，以妙供具而为供养，此诸供具皆是无上心所成、无作法所印，诸如来所忍、诸菩萨所叹。同时，还能普见一切世界一切众生，“悉知其心，悉知其根，随其欲解，现身说法;或放光明、或施财宝，种种方便，教化调伏，无有休息。”〔74〕此皆“菩萨普疾行解脱法门”所致，能迅疾周遍一切处;这种方便教化的手法是与其多血质——胆汁质——粘液质气质类型相适应的，能普周于十方法界而无所不至，智慧境界等无差别，是以愿波罗蜜为主的真如相回向，对治有功用行，令无功用智任运大悲，普遍圆满，无有障碍。

9、大天神：住在堕罗钵底城，现广大身，为众说法;善财参见时，其长舒四手，取四大海水，自洗其面，持诸金华散善财;并告之已成就云网菩萨解脱法门，能示现一切宝聚、一切华等聚，取物供养诸佛，修诸福德，并施一切，摄取众生，增长善法，发无上菩提心。而且能以大悲云普覆一切，开演如雨网法门化度众生;“若有众生贪著五欲，自放逸者，为其示现不净境界;若有众生?恚?慢，多诤竞者，为其示现极可怖形如罗刹等，饮血襅肉，令其见已，惊恐惶惧，心意调柔，舍离怨结……以如是等种种方便，令舍一切诸不善行，修行善法，令除一切波罗蜜障，具波罗蜜，令超一切障碍险道，到无障处。”〔75〕此皆是菩萨云网解脱法门的成就，也是具备多血质——胆汁质——粘液质气质类型者可以胜任，能像大菩萨般摧伏一切烦恼魔军，能消灭一切众生诸烦恼火，这也是以力波罗蜜为导的无缚无著解脱门回向行，对治三界菩萨人天众中说法不自在障而令得自在，吹破一切众生诸见取，摧毁一切众生诸我见。

10、安住主地神：居于阎浮提摩羯提国菩提场中，主地神等赞叹善财，并放大光明，以种种宝物庄严，并言善财与该地有因缘，以足按地，百千亿阿僧癨宝藏，自然涌出，皆是善财往昔善根果报、福力所摄受。

其得不可坏智慧藏菩萨解脱法门，常以此法成就众生;其从燃灯佛来，“常随菩萨，恭敬守护，观察菩萨所有心行智慧境界，一切誓愿，诸清净行……广说一切修多罗门，大法光明普皆照耀，教化调伏一切众生，示现一切诸佛神变。”〔76〕其皆能领受和忆持，安住地神是在往昔庄严劫的月幢世界中，有妙眼佛出世时，于彼处得此法门。然后，若入若出，修习增长，常见诸佛，未曾舍离，于不可说不可说佛刹微尘数佛所，恭敬承事供养。其气质类型应属于多血质——粘液质者，这种“不可坏智慧藏法门”能使其常随诸佛，持受一切诸佛所说，契入一切佛甚深智慧，并等如来身，生诸佛心;此亦是智波罗蜜为导的等法界无量回向，对治出世悲智，并回入生死海中令得自在无碍。

(四)十地法门的善知识

上述十住、十行、十回向三位行门的三十名善知识，还都属于贤位，故为“三贤位”;而此十地法门的十位善知识称作“十圣位”，是进入十地以上，能照破生死黑暗，以致普度众生，圆满悲智功德。

1、婆珊婆演底夜神：住在阎浮提摩羯提国迦毗罗城，此春生主夜神的女身，表征长养大悲心法门，善财见彼在虚空中，处宝楼阁香莲华藏狮子座上，其言修“菩萨破一切众生痴暗法光明解脱法门”，能在身上一一毛孔，皆现化度无量无数恶道众生：

令其免离险难之像，是诸众生，或生人天中……或有修行一切智道;又彼一一诸毛孔中，示现种种教化方便，或为现身，或为说法，或为示现声闻乘道，或为示现……菩萨狮子频申、菩萨解脱游戏，如是种种成熟众生。〔77〕

此夜神还能对恶慧众生，起大慈心：

于不善业众生，起大悲心;于作善业众生，起于喜心;于善恶二行众生，起不二心;于杂染众生，起令生清净心;于邪道众生，起令生正行心;于劣解众生，起令兴大解心;于乐生死众生，起令舍轮转心;于住二乘道众生，起令住一切智心。〔78〕

兴起救济万物之心，或为海难者，示作船师，或为彼众生，止恶风雨，息大波浪;或引其道路。示其洲岸等等善根，回施众生，愿令舍离一切诸苦，或愿悉令除灭诸烦恼暗，或愿一切众生，伐见稠林，截爱罗网，出生死野，灭烦恼暗，入一切智平坦正道，到无畏处，毕竟安乐等等使令普入一切诸法界海，得诸菩萨金刚智幢自在三昧，出生大愿，住持佛种，于念念中，成满一切大功德海。这样就可看出此位善知识具备多血质——粘液质的气质类型，是以檀波罗蜜为导，证欢喜地，能入俗同缠，长养大慈悲门，教化成熟一切众生，令得圆满。

2、普德净光夜神：居于阎浮提摩羯提国菩提场内，其开示菩萨成就十法，四禅定心，能圆满菩萨诸行，自身得“寂静禅定乐普游步菩萨解脱法门”，能普见三世一切诸佛，亦见彼佛清净国土道场众会，神通名号，说法寿命，言音身相，种种不同，悉皆明睹，而无取著;大悲救护一切众生，一心不动，并以种种方便成就众生，譬如“在家放逸众生，令生不净想、可厌想……自于五欲，不生乐著，亦劝众生，不著欲乐，唯住法乐，出离于家，入于非家”〔79〕，等等方便接引众生，此亦为粘液质——多血质气质类型的善知识能像大菩萨般具足普贤所有行愿，了达一切无边法界。这也是以法身为戒体，证离垢地的圣者，常能增长一切善根，照见一切如来十力，住于一切如来境界，恒处生死，心无障碍。

3、喜目观察众生主夜神：居菩提场右边，正坐莲华藏狮子座，入大势力普喜幢解脱，于身上一一毛孔出无量种变化身云，随其所应，以妙言音而为说法，普摄无量一切众生，皆令欢喜而得利益。如：

出等众生数种种身云，说能忍受一切众苦，所谓割截捶楚、诃骂欺辱，其心泰然不动不乱，于一切行不卑不高，于诸众生不起我慢，于诸法性安住忍受，说菩提心，无有穷尽，心无尽故，智亦无尽，普断一切众生烦恼，说诸众生卑贱丑陋，不具足身，令生厌离，赞诸如来清净妙色无上之身，令生欣乐，如是方便，成熟众生……又出种种无量身云，以种种方便，令诸众生，心生欢喜，舍离恶意，厌一切欲，为说惭愧，令诸众生，藏护诸根，为说无上清净梵行，为说欲界是魔境界令生恐怖，为现不乐世间欲乐，住于法乐，随其次第，入诸禅定诸三昧乐，令思惟观察。除灭一切所有烦恼。〔80〕

此诸般稀有事皆由得“大势力普喜幢解脱法门”所致，是以忍波罗蜜为导，证发光地。也较适合多血质——粘液质气质类型者所行持，能够如大菩萨于念念中，普诣一切诸如来所，疾能趣入一切智海;一一如来所，悉见往劫修菩萨行、受持守护所有*轮、悉见三世一切如来诸神变海。

4、普救众生妙德夜神：正处此众会中，其为善财示现菩萨调伏众生解脱神力，以诸相好，庄严其身，并放光明入善财顶，充满其身，善财即得究竟清净轮三昧。能“见此普救众生夜神，于一切时一切处，随诸众生形貌言辞行解差别。以方便力，普现其前，随宜化度，令地狱众生免诸苦毒，令畜生众生不相食襅，令饿鬼众生无有饥渴……令人趣众生离暗夜怖、毁篒怖、恶名怖、大众怖……执著诸想系缚怖，如是等怖，悉令舍离。”〔81〕此皆是住普贤菩萨行者境界缘故，能净一切三恶八难者境界，能于一切佛刹中绍隆佛种不断者境界，能住持一切佛法者境界。

这种境界是由于古往世无量劫来，广修供养、修补莲华座等功德所感召，同时受普贤菩萨教化，发起广大菩提心，故能常见于佛、常得亲近普贤菩萨，得到示导开悟，究竟成熟。也就是“菩萨普现一切世间调伏众生解脱法门”，是以精进波罗蜜为导，证焰慧地。具备多血质——粘液质气质类型的善知识，能如大菩萨般，集无边行，生种种解，现种种身，具种种根，满种种愿，入种种三昧，起种种神变及观察法，入种种智慧门，得种种法光明。

5、寂静音海主夜神：在菩提场不远处，坐摩尼光幢庄严莲华座，有百万阿僧癨主夜神前后围绕。其得“菩萨念念出生广大喜庄严解脱法门”，能发起清净平等乐欲心、发起离一切世间尘垢清净坚固庄严不可坏乐欲心、我发起攀缘不退转位永不退转心……发起令一切众生成就如来无上法乐心、发起令一切众生皆受喜乐心。发如是等等心已，复以种种方便为众生说法，令其渐至一切智地。其以无量法施来摄受诸多众生，种种形式教化调伏众生，令离恶道受人天乐，脱三界缚住一切智。同时，还常修种种愿行，现种种净身，有种种常光，放种种光明，入种种三昧，消灭一切诸众生苦。并告之菩萨修行十大法藏，能够得此解脱，所谓布施、净戒、堪忍、精进、禅定、般若、方便、诸愿、诸力、净智，能清净增长积集坚固，安住圆满。如此殊胜的“念念生广大喜庄严解脱法门”应是与多血质——粘液质气质类型相契合的，是以禅波罗蜜为导的难圣地行者，所能深入一切法界海，悉知一切诸劫数，普见一切刹成坏。

6、守护一切城增长威力主夜神：在菩提场如来会中，坐一切宝光明摩尼王狮子之座，有无数夜神所共围绕，现一切众生色相身、现普对一切众生身、现不染一切世间身、现一切众生身数身、现超过一切世间身、现成熟一切众生身、现速往一切十方身、现遍摄一切十方身、现究竟如来体性身、现究竟调伏众生身。其得“菩萨甚深自在妙音解脱法门”，能够“开示诸佛法藏故。具大誓愿、大慈悲力，令一切众生，住菩提心故;能作一切利众生事，积集善根，无有休息故;为一切众生调御之师，令一切众生，住萨婆若道故……于诸境界其心清净，除灭一切诸不善业故;誓愿利益一切众生，身恒普现一切国土故;示现一切本事因缘，令诸众生。安住善行故;恒事一切诸善知识，为令众生安住佛教故。”〔82〕并告之以十种观察法界来净法光明，饶益一切众生，集善根助道;由此正念思维，得如来十种大威德陀罗尼轮，恒为众生演说妙法，普摄众生，住普贤行。如此念念中增长一切诸解脱门，念念充满一切法界。此“甚深自在妙音解脱法门”也应是多血质——粘液质的气质类型者，能令诸世间离戏论语，恒常能真实语、清净语。也是以般若波罗蜜为导，证得现前地圣者，能知一切语言自性，于念念中，自在开悟一切众生，入一切众生言音海，并密赴群机，令诸含识守护心城，深入菩萨诸微细智，能善观察诸菩萨藏，能自在说诸菩萨法。

7、开敷一切树华主夜神：在此佛会中，于众宝香树楼阁内，妙宝所成狮子座上，有百万夜神围绕。其于娑婆世界密护发菩提心众生，令得正道，宿夜安乐。还为不同根基众生示现不同相状，或令舍离诸恶，或令修习，或教修住十波罗蜜。其已成就“菩萨出生广大喜光明解脱法门”，能知如来普摄众生巧方便智，忆念毗卢遮那如来应正等觉往昔所修菩萨行海，悉皆明见;并起大悲心，利益众生。

此法门皆是往昔修种种功德所致，救拔有情，令断爱网，亲近供养一切诸佛，这也应是多血质——粘液质气质类型者所能行持，是以方便波罗蜜为导的远行地圣者，对治处世染净二心及大悲处生死不自在障，而令得自在。由此能入一切智大愿海，满一切佛诸愿海，得勇猛智、清净愿、自在力，普入一切菩萨解脱门海。

8、大愿精进力救护一切众生主夜神：就在此道场中，坐普现一切宫殿摩尼王藏狮子之座，大众围绕，“普现法界国土摩尼宝网弥覆其上，现日月星宿影像身，现随众生心普令得见身，现等一切众生形相身，现无边广大色相海身，现普现一切威仪身……现远离尘暗法性身，现普智照法明了身，现究竟无患无热身，现不可沮坏坚固身，现无所住佛力身，现无分别离染身，现本清净法性身。”〔83〕善财由此生起十种清净心，得到夜神与诸菩萨同行、同念、同慧、同趣、同觉、同根、同心、同境、同证、同义、同精进、同善巧、同三昧、同正念、同修行、同净信、同舍离……同出离等，并满足一切诸大愿海，成就如来十力智。

夜神成就教化众生令生善根解脱法门，能悟一切法自性平等，入于诸法真实之性，证无依法，舍离世间，悉知诸法色相差别，亦能了达青黄赤白性皆不实，无有差别。此善知也应是多血质——粘液质气质类型者，以愿波罗蜜为导，证不动地;能超诸世间，现诸趣身，不住攀缘，无有障碍，了达一切诸法自性，善能观察一切诸法，得无我智，证无我法，教化调伏一切众生，心常安住无二法门，普入一切诸言辞海。

9、妙德圆满神：居于阎浮提岚毗尼园林中，在一切宝树庄严楼阁的宝莲华狮子座上。有二十亿那由他诸天恭敬围绕，为说《菩萨受生海经》，令其皆得生如来家，增长菩萨大功德海。其得“菩萨遍一切处示现受生自在法门”，开示菩萨十种受生藏，能够生如来家，念念增长菩萨善根，不生怯劣恼悔之心，趣一切智，入法界门，成就诸佛无上菩提，顺一切智真实义境。也就所谓：

一者愿常供养一切诸佛受生藏;二者发菩提心受生藏;三者观诸法门勤修行受生藏;四者以深净心普照三世受生藏;五者平等光明受生藏;六者生如来家受生藏;七者佛力光明受生藏;八者观普智门受生藏;九者普现庄严受生藏;十者入如来地受生藏。 〔84〕

修习此十法圆满成就，就能于一庄严中现种种庄严、种种境界、种种成熟，随诸众生欲解差别而现成佛，开示无量，甚深法藏，教化成就一切世间。

此善知所得“菩萨于无量劫遍一切处示现受生自在解脱法门”，能以一念为诸劫藏，观一切法，以善方便而现受生，周遍供养一切诸佛，究竟通达一切佛法。这也是与其多血质——粘液质气质类型相关，是以力波罗蜜为导的善慧地圣者，对治处世间一切趣说法不自在障而令得自在，故此可以于一切趣皆现受生，一切佛前坐莲华座，知诸众生应可度时，为现受生方便调伏。

10、释种瞿波女：居于迦毗罗城，在菩萨集会普现法界光明讲堂内，坐宝莲华狮子座，有八万四千采女所共围绕，其开示成就菩萨十法，能圆满因陀罗网普智光明菩萨行，所谓：

依善知识故;得广大胜解故;得清净欲乐故;集一切福智故;于诸佛所听闻法故;心恒不舍三世佛故;同于一切菩萨行故;一切如来所护念故;大悲妙愿皆清净故;能以智力普断一切诸生死故。〔85〕

此瞿波女已成就“观察一切菩萨三昧海解脱法门”，能知此娑婆世界佛刹微尘数劫的所有众生于诸趣中，死此生彼，作善作恶，受诸果报等等诸事;能知一切众生心行、修行善根，乃至一切菩萨、如来解脱光明。

如此皆是“观察菩萨三昧海解脱”所致，如大菩萨究竟无量诸方便海，应与多血质——粘液质的气质类型相适合的，是以智波罗蜜为导的法云地圣者所为，这种普贤行是圆满法界之行，能为一切众生现随类身、说随乐行，知诸法性无性为性，知众生性同虚空相无有分别，于一念中能自在入广大法界，游戏一切诸地法门。

(五)等觉位的善知识

下述等觉位的十一名善知识，表依根本智长养大悲心，而后使法体与实相真智普遍圆现;故此后等觉位善知识是表明融合诸缘之法，列举有十种，表无尽之缘，最终归于“一真法界”实相，彰显菩提佛果。

1、摩耶夫人：居此世界中迦毗罗城，坐于宝座上，有无量众围绕，其现净色身，超出三界色身及一切诸有趣，并能随诸众生心之所乐而现超过一切世间色身。善财由此见已，证得无量无数诸三昧门。其成就“菩萨大愿智幻解脱法门”，能常作诸菩萨母，在阎浮提中迦毗罗城净饭王家，右胁而生悉达多太子，现不思议自在神变。

如此乃至尽此世界海中所有一切毗卢遮那如来，皆入其身，示现诞生自在神变。其身量同虚空，能容十方菩萨受生庄严诸宫殿，令菩萨从兜率天投胎受生，其为无量最后身菩萨方便示现受生之母。这便是这种“菩萨大愿智幻解脱门”的成就，能具大悲藏，教化众生常无厌足;此亦是粘液质——多血质气质类型常可为，通达性相妙境如影随形、通同无二，以自在力示现无量诸佛神变。

2、天主光天女：住此世界三十三天宫殿，其得“无碍念清净庄严菩萨解脱法门”，能忆持无量诸佛八相成道，并供养承事，持而顺行曾无懈废。不离异念，为清净念;依念佛功德而有益悲智，这种持忆又是无古今去来，现前不昧。如此专忆法门，想必是具备粘液质或粘液质——多血质者所胜任的，其无碍念清净解脱法门，能像大菩萨一样，出生死夜朗然明彻，永离痴冥未尝胮寐，心无诸盖身行轻安，开悟群生。

3、遍友童子师：在迦毗罗城居住，善财礼足围绕，合掌恭敬，求问菩萨行法;遍友以世间师范为童蒙师，遍与众生为善友。然其即时指去，不示一言，显无法真法、无得是得;此即“得无所得解脱法门”。这种无言表法，只能使来者顿觉空过此处，未易前程，往昔闻名，今朝见面之感。此善知识应是抑郁质——粘液质或粘液质——抑郁质气质类型所为，令人多有误会，所谓“求人忽若浑如此，是我平生岂偶然;传道友方成妄说，说名师轨也虚传”〔86〕。

4、善知众艺童子：也在迦毗罗城住，童子告言得“善知众艺菩萨字智解脱法门”，其恒唱持诸多阿、多、波、者、陀等字母，入诸番般若波罗蜜法门，并以无碍智，穷世间技艺，能于一切世出世间善巧之法，以智通达，诸如文字算数，蕴其深解，医方鮌术，善疗众病;鬼魅所持、怨憎鮌诅、恶星变怪、死尸奔逐、癫痫羸瘦，种种诸疾，咸能救之，使得痊愈;善别知金玉珠贝、珊瑚琉璃、摩尼砗磲、鸡萨罗等，一切宝藏出生之处;善观察天文地理、人相吉凶、鸟兽音声、云霞气候、年谷丰俭、国土安危，如是世间所有技艺，莫不该练，尽其源本;如此纷繁的才技，恐是多血质或多血质——粘液质气质类型方能应付有余，其能观察各种名义体相，随顺修行，凡是一切人众所居，菩萨咸能随方摄护。

5、贤胜优婆夷：居于摩羯提国的婆咀那城，告言得“无依处道场菩萨解脱法门”，心自开解，广为宣说，利乐众生;同时，还得“无尽三昧”，能出生一切智性眼等六根无尽，以及出生一切智性功德波涛无尽、出生一切智性智慧光明无尽、出生一切智性速疾神通无尽，普现光明。此应是粘液质——多血质气质类型者所为，使令如大菩萨般，能行持一切无著功德行。

6、坚固解脱长者：住在沃田城，其得“无著念清净庄严菩萨解脱法门”，能在百千万劫十方佛所勤求正法，无有休息;此应与粘液质——多血质气质类型相适应，犹如大菩萨获得无所畏，大狮子吼，安住广大福智聚。所谓“精进人希懈怠多，师勤法道恰相和;十方佛所无休息，百劫身心有切磋”〔87〕。

7、妙月长者：也居沃田城，其住宅常有光明;其得“净智光明菩萨解脱法门”，不谈法义，略示名字;显无得中又无所得，即此无得又无得，是名“真得”。这也与粘液质——抑郁质气质类型相契合，能如诸菩萨摩诃萨，证得无量解脱法门。有所谓“悲焰明辉休语会，智光解脱是如何?君今不为通消息，白玉无瑕自琢磨”〔88〕。

8、无胜军长者：住于出生城，其得“无尽相菩萨解脱法门”，能见无量佛得无尽藏;悟其所以，实亦省径。此亦与粘液质——抑郁质气质类型相适，能如诸大菩萨得无限智、无碍辩才。

9、最寂静婆罗门：在出生城南的为法聚落住，告言得“诚愿语菩萨解脱法门”，十方三世的菩萨以诚愿语而发菩提心，无有退转。能够住于诚愿语，而使得随意所作，皆悉成满。此应与粘液质气质类型相吻合，能像大菩萨一样，由诚愿语而行止无违，言必以诚，未曾虚妄;无量功德，因此出生。

10、德生童子、有德童女：居于妙意华门城，皆得“菩萨幻住解脱法门”，能够见一切世界皆幻住，是因缘所生;一切众生皆幻住，是业烦恼所起;一切世间皆幻住，由无明有爱等辗转缘生;如是等等诸法、三世、众生、国土、菩萨皆幻住。然而幻境自性不可思议，德生童子表净智，有德童女表净悲，幻生智悲相导，缘相知见同会，会缘近终，悲智圆满。故而无明烦恼、国土众生、依正果报皆归乎如幻同空。其气质类型应与粘液质——抑郁质——多血质相适，能如大菩萨善入无边诸事幻网。德生童子和有德童女着重在教导善财趋入法界门，回归到根本果体，应种无量诸善根、修无量菩提因，应普修一切菩萨行，普化一切众生界;而不应随引俗境，住在净见限量的行愿门，也不应以限量心修六度，住十地及净佛国土、事善知识;故所谓“若要一生成佛果，毗卢楼阁在南中”〔89〕。

(六)摄德成因相善知识

前十一位善知识已悲智圆满，悲尽方能使智彰，显现法界圆满体，处世幻住而证等觉位。此弥勒菩萨就表摄德成因相，以补处位彰显。

弥勒菩萨：居海岸国的大庄严园毗卢遮那庄严藏广大楼阁内，通达一切菩萨行，了知一切众生心;以大悲心，为诸众生现此庄严境界。善财在毗卢遮那庄严藏大楼阁前，五体投地，以深信解大愿力，入遍一切处智慧身平等门，端心洁念，殷勤顶礼，不思议善根，流注身心，清凉悦泽，从地而起，一心瞻仰，目不暂舍，合掌围绕无量匝。

此大楼阁是“解空无相无愿者所住处，是对一切法无分别者所住处，是了法界无差别者所住处，是知一切众生不可得者所住处……是知一切法无自性者所住处……虽观缘起而不证离痴法亦不与痴惑俱者所住处……是虽行无愿而不舍菩提行愿者”等等一切诸功德者所住处。〔90〕

此时弥勒菩萨从别处来，无量天龙八部、释梵护世及本生处，无量眷属、婆罗门众及余无数百千众生，前后围绕，而共来向庄严藏大楼观所。弥勒菩萨观察善财，指示大众而赞叹其功德。善财闻已，身毛皆竖、悲泣哽咽，起立合掌，恭敬瞻仰，绕无量匝;以文殊师利心念力故，众华璎珞种种妙宝，不觉忽然自盈其手;善财即以奉散弥勒菩萨上，弥勒菩萨摩善财顶。因善财已广发菩提心，称说能入此毗卢遮那庄严藏大楼阁中，并能了知学菩萨行，学已成就无量功德。弥勒菩萨即弹指出声，门闼自开，命善财入，入已还闭。

善财见其楼阁，广博无量如同虚空，有不可思议自在妙境重重映现，于一处中见一切处，一切诸处悉如是见，佛佛全彰。弥勒菩萨摄神力而入楼阁中，告善财言，法性如是，菩萨知诸法智因缘聚集所现之相，自性如梦幻影像，悉不成就。弥勒得“一生佛果，入三世一切境界，不忘念智庄严藏解脱法门”，于一解脱门中又有不可说解脱门，一生菩萨所能得，也是从菩萨智慧神力中来，依菩萨智慧神力而住，无去处亦无住处，非集非常，非内非外，远离一切。并告之菩萨十种生处，住于此大楼阁中，随顺众生心之所乐，种种方便教化调伏。而后弥勒菩萨又引导善财还见文殊师利菩萨，先前所见诸善知识，乃至无量百千亿那由他菩萨所能有，皆非可与文殊师利大愿相比，其行广大，其愿无边，出生一切菩萨功德，无有休息，常为诸佛母，常为无量菩萨师，教化成熟一切众生;故先前所闻菩萨行、入解脱门，满足大愿，在文殊师利处咸得究竟。如此热心广泛的善知识也唯有多血质——粘液质气质类型者能胜任，具备不可思议一生佛果三世境界。

(七)智照无二相善知识

文殊菩萨表智照无二相，彰显其前因法生果，体无分别，断绝境智等诸二相。然善财必须达到障尽惑除，毫无动念时，才能般若照极，反观照察初心。

文殊菩萨：处在普门国苏摩那城，善财经由一百一十余城，住其门所(表达到圆成一心的心境，也即智照无二相)，童子周旋求觅，希欲奉觐。此时文殊师利遥伸右手，过一百一十由旬(即表百一十城，由十地所修十波罗蜜，每一具十成百，另等觉一位具含十地，由善财圆摄诸德)，按善财顶(表童子证位极于无上顶法，适于印证与灌顶)。为说妙法，“若离信根，心劣忧悔，功行不具，退失精勤;于一善根心生住著，于少功德以为足，则不能善巧发起行愿，不为善知识之所摄护，不为如来之所忆念，不能了知如是法性、如是理趣、如是法门、如是所行、如是境界。”〔91〕示教利喜，令善财成就阿僧癨法门，具足无量大智光明，令得菩萨无边际陀罗尼、无边际愿，令入普贤行道场及置善财自所住处。此应与多血质——粘液质气质类型相适合者，以此得“根本智指南法门以及菩萨无边际陀罗尼法门”。

(八)显因广大相善知识

普贤菩萨：在金刚藏菩萨场毗卢遮那如来宝莲华狮子座上，有诸菩萨众共相围绕，最为殊特，世无与等，智慧境界无量无边。善财童子见普贤菩萨无量不可思议大神通力而得十种智波罗蜜，一心亲近，咨问法要，普贤菩萨伸右手摩触其顶，善财即得一切佛刹微尘数三昧门，各以一切佛刹微尘数三昧而为眷属。

菩萨能“庄严佛土，以大悲心救护众生、教化成就、供养诸佛、事善知识，为求正法，弘宣护持;一切内外，悉皆能舍，乃至生命亦无所吝”〔92〕等等诸多功德，得究竟三世平等清净法身，菩萨的色身已是由无边劫海所成就，是无量千亿那由他劫所难见闻的。于是，菩萨让善财观其清净身(由于毗卢遮那佛的法身非身，故以普贤的法界为身)，童子观普贤菩萨身相好肢节，一一毛孔皆有不可说佛刹海，每一刹海皆有诸佛出兴于世，诸大菩萨众围绕。同时，也观自身就在普贤身内，十方一切诸世界中，教化众生，令向菩提。这时即次第得普贤菩萨诸行愿海;其实进入普贤身者，便可穷尽毗卢遮那佛境界，令善财在金刚智的菩提妙理之中，生起法界佛果，证入普贤菩萨圆周法界的妙行。这种广泛而灵活的手法接引众生，又有威摄力地持久长劫修习行愿，想必是多血质——胆汁质——粘液质气质类型较宜承办。如此也就可得一切佛刹微尘数三昧法门，使功德智慧，具足庄严，如同莲花不著三界一切尘垢。正所谓：“沙劫智悲方满日，微尘行愿正圆时;佛功德海重宣说，愁见波涛转渺渺。”〔93〕

通过上述就“入法界品”中诸位善知识的分析，可以将此五十三位善知识的气质类型如表4。

五十三位善知识气质类型表序号名称性别职业身份气质类型1德云比丘男身比丘僧粘液质——多血质2海云比丘男身比丘僧多血质——粘液质3善住比丘男身比丘僧粘液质——抑郁质——多血质4弥伽长者男身长者(居士)多血质5解脱长者男身长者(居士)粘液质6海幢比丘男身比丘僧粘液质——多血质7休舍优婆夷女身居士粘液质——抑郁质——多血质8毗目瞿沙仙人男身仙人(外道)粘液质——多血质9胜热婆罗门男身婆罗门(外道)胆汁质——抑郁质——粘液质10兹行童女女身童女粘液质——多血质11善见比丘男身比丘僧粘液质12自在主童子男身童子粘液质——多血质13具足优婆夷女身居士多血质——粘液质14明智居士男身居士粘液质——多血质15法宝髻长者男身长者(居士)多血质——粘液质16普眼长者男身长者(居士)多血质——粘液质17无厌足王男身国王胆汁质——抑郁质18大光王男身国王粘液质——多血质——抑郁质19不动优婆夷女身居士粘液质——多血质20遍行外道男身外道多血质——粘液质21优钵罗华长者男身长者(居士)粘液质——多血质22婆师罗船师男身船师多血质——粘液质——胆汁质23无上胜长者男身长者(居士)多血质——粘液质24狮子频申比丘尼女身比丘尼粘液质——多血质25婆须蜜多女女身歌女多血质或多血质——粘液质26鍸瑟胝罗居士男身居士粘液质或粘液质——多血质27观自在菩萨女身菩萨多血质——粘液质28正趣菩萨女身菩萨多血质——胆汁质——粘液质29大天神男身神职多血质——胆汁质——粘液质30安住地神男身神职多血质——粘液质31婆珊婆演底主夜神女身神职多血质——粘液质32普德净光主夜神女身神职粘液质——多血质33喜目观察众生夜神女身神职多血质——粘液质34普救众生妙德夜神女身神职多血质——粘液质35寂静音海主夜神女身神职多血质——粘液质36守护一切城主夜神女身神职多血质——粘液质37开敷一切树花夜神女身神职多血质——粘液质38大愿精进主夜神男身神职多血质——粘液质39妙德圆满神女身神职多血质——粘液质40释种瞿波女女身皇家女梵行者多血质——粘液质41佛母摩耶夫人女身圣后女皇粘液质——多血质42天主光天女女身天女粘液质或粘液质——多血质43童子师遍友男身童子师(外道)抑郁质——粘液质或粘液质——抑郁质44善知众艺童子男身童子多血质或多血质——粘液质45贤胜优婆夷女身居士粘液质——多血质46坚固解脱长者男身长者(居士)粘液质——多血质47妙月长者男身长者(居士)粘液质——抑郁质48无胜军长者男身长者(居士) 粘液质——抑郁质49最寂静婆罗门男身外道梵行粘液质50德生童子、有德童女男、女童子、童女粘液质——抑郁质——多血质51弥勒菩萨男身菩萨多血质——粘液质52文殊菩萨男身菩萨多血质——粘液质53普贤菩萨男身菩萨多血质——胆汁质——粘液质∑1、多血质——粘液质：21(男10;女11)

2、粘液质——多血质：15(男8;女7)

3、粘液质——抑郁质——多血质：4(男2 ;女2)

4、多血质——胆汁质——粘液质：3(男2;女1)

5、粘液质：3(男3 ;女0)

6、粘液质——抑郁质：2(男2 ;女0)

7、多血质：1(男1;女0)

8、胆汁质——抑郁质——粘液质：1(男1 ;女0)

9、胆汁质——抑郁质：1(男1 ;女0)

10、粘液质——多血质——抑郁质：1(男1 ;女0)

11、多血质——粘液质——胆汁质：1(男1 ;女0)

12、抑郁质——粘液质：1(男1 ;女0)

经统计，在五十三位善知识中，气质类型基本集中在粘液质——多血质或多血质——粘液质两种，多血质——粘液质占38.8%;粘液质——多血质占27.7%;粘液质——抑郁质——多血质占7.4%;多血质——胆汁质——粘液质和粘液质均占5.5%;粘液质——抑郁质占3.

篇7：语法翻译法与交际法之对比研究论文

关于语法翻译法与交际法之对比研究论文

论文关键词：语法翻译法 交际法 折中法

论文摘要：以学习语言的语法系统为中心的语法翻译法是外语教学界长期使用的传统教学法,它有着自己的可取之处,但随着社会的进步和理论的发展完善,传统的语法翻译法已不能适应时代的需要;作为语法翻译法对应物的交际法是一种以语言功能项目为纲,发展交际能力为目标的教学方法体系,它重视培养使用外语进行交际的能力,然而在实际运用中,交际法仍然存在一些不足并受到很多限制。采用折中法是目前外语教学领域中出现的一种普遍趋向.

随着科学技术的发展和市场经济的影响,国际间的交流和贸易活动不断增多,尤其是近年来中国入关、人世的前景为大多数人所看好,社会对具有一定外语水平的人才的需求不断加大。诸多因素造成了当今社会对外语(尤其是英语)学习的普遍重视,外语教学也就显得日趋重要。语言学习者不再单单满足于发展语法能力和阅读能力,而是迫切需要提高听、说、读、写的语言综合应用能力。针对这种情况,如何教好外语,采用什么样的教学方法成了摆在外语教师面前的一个十分重要且亟待解决的问题,这也是外语教学改革的一个重点。现通过分析比较最为广泛应用的语法翻译法和交际法,探讨将这两种方法进行综合运用到我国外语教学中的可能性。

1 语法翻译法及其优劣势

语法翻译法历史悠久,二十世纪五十年代之前在大多数国家的外语教学中一直占统治地位。它是以学习语言的语法系统为中心的方法,我国外语教学界称它为传统教学法。它过分强调语法能力和阅读写作能力,而忽视了听说能力和交际能力的训练和培养。语法翻译法的应用过程一般是:教师先描述一种语言的规则,然后用词汇和翻译练习进行强化,最后是课文的翻译。[1]这种教学法在目前的外语教学中并不罕见。

语法翻译法之所以能有辉煌的历史,原因在于它有着自己的可取之处。第一,语法翻译法以语法为中心,可以帮助学生打下较为牢固的语法知识基础,使学习者的表达较为准确。第二,语法翻译法在教学过程中充分利用母语优势,能帮助教师节省时间。在教学中有很多复杂的结构和抽象的概念用母语解释起来较容易而且较直观,学生也易于接受。第三,语法翻译法重视阅读和写作,因此有助于书面技能的提高。第四,由于母语的介入,语法翻译对教师和学生的压力相对小一些。

随着社会的进步和理论的发展完善,传统的语法翻译法有时不能适应需要,曾经受到猛烈的批判,因为它自身存在着一些不足。第一,它过于强调语法规则和语法结构,而忽视语言技能。在语法翻译法中,阅读课成了语法分析课,语法课更是只啃语法条条框框,学生只是机械地通过强化训练记忆语法规则和词汇,但无法在交际场合将其正确、流利地运用。[2]第二,它只注重书面形式,忽视了语言使用能力。往往学习者学到的是“哑巴英语”,只会读写,不会听、说、运用,其结果只能是语法条条头头是道,外语讲得结结巴巴。第三,语法翻译法的教学过程较为单调、枯燥,教学步骤常常是固定不变的。第四,教师自始至终控制着课堂,一个人在滔滔不绝地讲,而学生的作用过于被动,很少有机会表达自己的想法。

2 交际法及其优劣势

当社会的发展和科学的进步使民族间、国际间的交流大大超出书面阅读的时候,人们发现一些传统的诸如语法翻译法之类的外语教学法已不能适应时代的需要,因此语言学家们便开始寻找新的教学方法。交际法是作为语法翻译法的对应物而提出来的,它是一种以语言功能项目为纲,发展交际能力为目标的教学方法体系。它重视培养使用外语进行交际的能力。交际能力不仅指运用语法规则生成语法正确的句子的能力,而且包括能在特定的交际场合正确且恰当地使用语言的能力。

交际法有很多优点,因而成为风靡一时的教学法,并在许多教学实践中取得了成功。那是因为:第一,交际法重视发展学生的交际能力,注重学生的语言知识在具体交际场合的灵活运用,改变了“学无以致用”的情况。第二,交际法的教学形式给学生提供了运用语言的真实情景,发展和提高了学生听、说、读、写的综合能力。第三,交际法能创造融洽、自由的课堂气氛,使学生从古板、枯燥、压抑的课堂中解放出来,寓教于乐。第四,交际法发展了学生的话语能力。与以教师为中心的传统教学法不同,交际法使学生更多地参与语言运用活动,学生接触到的和使用的不是孤立的词汇和句子,而是连贯的表达。[3]

然而在实际运用中,交际法仍然存在一些不足并受到很多限制。第一,交际法排除了语法教学,造成语言质量下降。交际法在推动学生应用外语交际方面确实起到了积极作用,但是学生语言运用的质量并不高,往往是流利有余,准确不足。第二,交际法对教师的能力要求更高。交际法要求教师具备更强的能力和适应性,同时还需在外语方面具有较强的能力,这样造成压力过大。第三,交际法较难评估。测验和检查学生的语法能力较容易,但评估学生解决问题的能力却不那么容易。第四,教材和教学设施在一定程度上制约着交际法的运用和交际活动的开展。此外,教学设备比较落后,在教学过程中很难运用交际法。第五,外语考试的形式影响了交际法的应用。学校和国家的各类考试大都测试学生的语言能力,而不是交际能力。大多数外语教师和学生都把精力用在做各类与考试有关的习题上,而忽视了学生的交际能力。由于考试的负面效应,使交际法较难实施。

通过对语法翻译法和交际法两种教学方法的优缺点进行对比分析,我们发现二者在有些方面,在一定程度上是互补的,即语法翻译法的优点是交际法的不足,语法翻译法的不足恰好是交际法的优势。因此如果将二者结合起来应用到教学中,可以使其互相补充,更好地为外语教学服务。

3 折中法在我国外语教学中的可行性

随着社会的变迁,经济文化的发展及人们学习外语目的的改变,外语教学法也在不断地发展,一些旧的方法被抛弃或改革,而一些新的方法也不断形成和发展。没有哪一种方法是一成不变的,我们应该取长补短,兼容并包和融合其他方法的长处和优点,将不同的教学方法有机地结合起来。这种融合的趋势称为折中。采用折中法是目前外语教学领域中出现的一种普遍趋向。这一方法在很多国家的外语教学界都得到了赞同。因为它利用各种语言教学法的长处进行教学,适合于各种不同的教学环境和教学活动。从某种意义上说,折中法(或称综合法)在很大程度上比其他方法更适应我国外语教学的状况。[4]

我国外语教学中存在的主要问题是:第一,我国外语教学相对于国外外语教学起步较晚,还没有适合我国国情的系统的外语教学法体系。第二,大多数学校班级人数偏多,不利于以学生为中心的课堂实践和交际活动的开展。第三,许多学校缺乏高质量、高素质的外语教师。语言教学成功与否的关键之一取决于教师本身。正如Robinet所说的.:优秀的教师总是充分利用最有效的教学方法和最好的教学材料。教师应该不仅是知识的传授者,学习过程的监督者,而且是教学活动的组织者,学生积极性的调动者。第四,教学活动中仍然存在着以“考试”为指挥棒的现象,注意力过多地放在考试的通过率上,而忽视了语言的综合运用能力的培养。第五,文化的差异和思维方式不同给外语学习造成了一定困难,主要表现为学生能掌握一定的语言知识,却不能正确地使用语言。针对以上我国外语教学的具体问题,折中法恰恰体现了它的可行性。首先,语言知识和语言能力是互相依赖、相辅相成的。一方面,综合法提供了必要的语言知识讲解和练习,使学生能掌握正确的语言知识;另一方面,它给学生创造了运用语言的机会,使他们在实际的交际过程中能正确地运用语言。其次,折中法使教学变得多样化,改变了传统教学活动中死板的模式,采用诸如结对、小组活动、角色表演等形式。最后,折中法可以适应不同的教学阶段。在基础阶段应侧重语言能力,偏重语法翻译法来培养语言能力,并兼顾交际能力;在中高级阶段,折中法可以帮助实现从培养语言能力向培养交际能力的转移。

4 结论

实践证明,高质量的教学要有合适和有效的教学方法作保证。因为在教学过程中所采用的教学法比其他因素更为重要,并决定着教学的效果。然而在外语教学过程中使用什么样的教学方法在很大程度上取决于具体情况。情况不同,教学方法也会随之改变,所谓“一劳永逸”的万能教学法是根本不存在的。[5]正如Asher指出的那样:教授第二语言过程中存在的许多问题不可能只依靠一种方法就都解决了,要想长久保持学生的注意力和学习兴趣,方法的多样化是其关键所在。因此教师不能拘于某一教学法,必须了解各教学法的特点、技巧,根据特定的教学目的、教学任务、教学对象和教学阶段进行优化选择,综合运用各种教学法,将国外外语教学的先进理论与我国外语教学的实际情况相结合,努力建立起适合我国国情的外语教学法体系。

参考文献:

[1]Richards, J. C.&T. S. Rodgers. Approaches and Mehods in lan-guage teaching.CambridgeUniversity Press, 1986

[2]Leech,G. Deuchar,M.&Hoogenraad, R. English Grammar for to-day. Basingto:lMacmillan, 1982

[3]章兼中.国外外语教学法主要流派.上海:华东师范大学出版社, 1983

[4]王勇.外语教学法的发展和改革之我见.国外外语教学. 1998(3)

[5]张治英.外语教学法的优化选择与综合运用.外语教学. 2000(1)

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