卢梭人民主权论的实质

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篇1：卢梭人民主权论的实质

卢梭人民主权论的实质

卢梭是世界上享有盛誉的伟大思想家,是法国资产阶级革命的思想先驱.在革命时期卢梭的<社会契约论>被雅各宾派的领袖罗伯斯庇尔所接受,建立起卢梭设想的理想国--资产阶级民主共和国,使卢梭的'人民主权思想得以实践,由此可以看出:卢梭人民主权论具有明显的资产阶级性质,虽有为“人民”争取权利的反封建专制主义的进步性,但这种民主对广大被剥削、受压迫的人民来说,只是一种形式上的民主、一种空洞的许诺,所谓全体人民享有主权也只是一种幻想.

作 者：岳澎  作者单位：运城学院,政法系,山西,运城,044000 刊 名：运城高等专科学校学报 英文刊名：JOURNAL OF YUNCHENG COLLEGE 年，卷(期)： 20(6) 分类号：B025.5 关键词：卢梭   人民主权学说   罗伯斯庇尔   实践价值  

篇2：论人民主权

论人民主权

一、主权

什么是主权?它有什么意义呢?

首先，主权是一种权力。无论是从对内方面，还是从对外方面，人们都是从权力的角度去看待主权的。

权力是一种人对人的支配性作用力。因为人对人的支配是通过精神渠道发生的，所以权力具有精神性质，是一种精神力量。权力所具有的支配力量是强制性的。要想实现这种强制，必须凭借暴力或财富等物质力量。权力作为人对人的支配力，具有方向性。这种有方向的作用力连接在一起，构成一种有方向的社会有序结构。权力只能在这种有序结构中运行。当有序结构瓦解，如军队溃散时，谁也不服从谁，权力便不存在。当人们从有序结构中游离出来，如人们离开自己所从属的社会组织到田野上散步，或脱掉衣服在海边、河中游泳，并且互不相识时，人对人的支配力便也不存在。由此可知，权力是凭借物质力量在社会有序结构中运行的人对人的精神性强制支配力。

权力运行于其中的有序结构是一个系统，即权力系统。各种权力在系统中分层分类配置。在这种有方向的有序结构即有方向的系统中，必然会有一种权力处在起点的位置上。没有这种处于起点位置上的权力，整个系统便无所依归。这种处于起点位置上的权力，就是主权。当然，没有其他权力，主权也无从与之区别开来，从而也就没有意义。由于处在起点位置，所以主权最终产生并决定该系统内的其他一切权力，却不被其他权力所产生和决定。

说主权位于权力系统的起点上，并不是说主权在历史上先于权力系统出现。因为主权是权力系统不可缺少的组成部分，只有在与其他权力相互联系、相互比较中才能够存在，主权同权力系统是相互依存的，所以只能同时产生。在权力系统逐渐形成的过程中，各种权力的位置和相互关系逐渐确定下来，并且被人辨认出来，主权同其他权力的.区别便逐渐显现出来了。

一个权力系统只要是独立的，就会有一个主权。因此，每个独立的权力系统都有一个主权。

拥有主权的人是主权者。

在历史上，权力和权力系统是在人类从血族团体向地区团体转变的过程中逐渐产生和形成的。权力萌生的那个时代的条件决定，各个人在权力系统中的位置起初在很大程度上是由宗法关系决定的，年龄比较大、经验比较多的家长往往在该系统中享有较大的对别人(这些人通常都与他有或近或远的血缘关系)的支配力。血族团体在相互交往和融合的过程中越变越大，在整个团体中人们之间的血缘关系越来越远，越来越弱。同时，在血族团体向地区团体演化的过程中，随着私有财产和阶级分化的出现，团体内个人的利益也日益分化并且彼此对立起来。在这种情况下，依靠宗法关系的非强制支配力越来越难以维持整个系统的稳定和运转，整个系统越来越需要凭借暴力或财富等物质力量的强制性支配力来加以维持。在社会发生这种变化的过程中，因宗法关系而处于支配地位的人能够比别人更容易获得强制性支配所需要凭借的物质力量，并且事实上也依靠这种物质力量把自己对别人的非强制性支配力转化成了强制性支配力。家长的较大的支配力在氏族演变为部落或部落联盟的过程中逐渐演变成部落首领或军事长官的最高权力，到国家产生时，这种最高权力就硬化成了君主的主权。权力和权力系统产生的历史决定，人类历史上最初的主权者除少数实行民主共和制或贵族共和制的奴隶制国家以外，绝大多数都是君主。

主权自从发育成熟，清晰地显现在人们面前以后，人们就认识到它了。不过，在人类的各个民族中，把主权问题提升到理论上去认识，并且加以研究和阐述的早先仅仅是欧洲国家的学者。最先阐述国家主权理论的让・布丹提出，主权是一个国家中统一的、不可分割的、持久的、凌驾于法律之上的权力，是一种不受外来权力限制的绝对的权力，是一切权力的最高归属。格老秀斯认为，主权是属于行为不服从任何其他人而其意志不能拒绝的人的最高政治权力。佛伦认为，主权是最后的权力。高斯理认为，主权是在政治社会中一种最后的绝对的政治权威。洛第认为主权是最高的和最后的法制权威。布拉玛克认为，主权是社会中一种最后命令

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篇3：卢梭的论主权者读后感

首先，我认认真真把这本晦涩的书从头到尾读了一遍，有的地方甚至反复读了好几遍，尽管这个过程对于我而言十分的艰苦，但即使如此，我依然坚持把这本书读完了。这本书给我最大的感受是，艰涩难懂。 这本书大概就是想通过一大堆冗长的论述来说明作者的一个观点，也就是：人生而自由，由于人们生存的需要，于是通过订立一种契约，来建立一种作者称之为主权体的东西，建立主权体，又是为了维护主权体内内每个人民(主要指原来签订契约让渡自己的一些权力的那些人。)的人身和财产等方面的利益，但是如果国家不能满足这一要求(也就是原来契约中说要维护权力让读者利益的这一要求.)，甚至是与这一要求相违背，那么，契约就失效，人民有权通过推翻国家来收回自己原来让渡的权力(作者认为，契约一失效，人们就立马恢复到了原来的自由状态，因为人生而自由)。这就是书里面大概想说的观点。

为了说明这一观点，作者在书中引用了不少的西方历史史实以及其他相关内容的作品。然而，一方面，我对于西方的历史，就了解的并不详细，举个例子，书中第一卷就提到了奴隶制，对于这种制度，我的认识仅处在只知道西方有奴隶制这种层次，但具体是怎样的奴隶制，在奴隶制之下发生了什么事件，西方人对于这种制度有什么样的观点，我一无所知。他举的这些例子我基本上就不大了解。另一方面，他在里面提到的那些书和作者的某些观点，我也基本上未曾听说过。因此，这本书读起来十分吃力，我觉得这是由于知识结构不兼容的缘故。我过去学习的主要内容是中国的历史，对于中国的历史，我又偏向于明史，在哲学上，我主要关注的是中国哲学，对于西方哲学，我也仅仅只有粗略地了解过西方哲学史。我觉得，阅读的过程，也是读者自身的知识体结构与作者的知识体系之间交流的过程，若是读者与作者之间的知识结构相差过大，这种交流往往难以达成，当然，也存在这样一种情况，读者的知识结构虽然难以与作者的知识结构进行交流，但读者可以从作者的作品中吸收到了一些观点，这些观点或许对于读者会有所启发，与读者的知识结构产生共鸣，这一点，或许就是我这次阅读有所收获之处。

篇4：卢梭的论主权者读后感

人生而自由，却无往不在枷锁之中——卢梭

《社会契约论》是本值得一读的书。笔者一直对读书怀有这样一种感受：每一本传世之作，都是一份传世的心灵。当你翻开这本书，你就翻开了几十年前的，几百年前的，甚至几千年前的那个写作者的心灵。“写作是一件孤独的事情。”而阅读这种孤独的，或者有时还带着苦闷的，但是天真而深刻的心灵，一直是笔者的生平乐事。单纯与深刻，是几乎所有传统型学者身上的两个互相矛盾但总是相生相伴的特点，卢梭亦不例外——“星斗其文”，世界上哪个思想家的崇拜者也没有卢梭的多，科西嘉岛的人甚至邀请他为科西嘉制定宪法;“赤子其人”，卢梭一生都活在被人误解与怀疑中：伏尔泰的贵族气的刺伤，与休谟的断交，与养母华伦夫人的不伦之恋，丢弃自己的女儿……塔克蒙在《极权主义民主的起源》中写了这样一段对其心理的可以说是恶意的揣测：“一方面，卢梭是身处矛盾的包围之中，是矛盾的集合体，是一个隐士般的无政府主义者。他渴望回归自然，不断地做着火热的梦，反抗所有的社会传统，充满了感情的悲哀的悲屈的自我意识，也因此经常抱有不能够与环境协调的幻想。另一方面，他又是斯巴达和罗马国家的崇拜者，经常叙说着个人主义要在纪律和集团之中被淹没而消失。这种双重人格的秘密，潜藏在他苦恼的偏执狂、律己主义者的嫉妒的梦中。”

正如一千个人眼里会出现一千个哈姆雷特一样，同样是卢梭，同样是《社会契约论》，在不同的人眼里褒贬不一：有的人慷慨激昂地歌颂，皮埃尔·勒鲁的《论平等》一书尽管没有在扉页煽情地写上“献给卢梭”，但是这本书充斥着卢梭的名字，甚至使用了序言整整一章来为卢梭辩护——这大概是笔者看到过的最浪漫奔放的读后感，他写道：“从卢梭起，科学之所以取得进步，法国革命之所以宣告了人类的平等，人类的传统如今之所以能得到理解，同志以及以往得到了释义的全部宗教之所以只要求向我们提供武器，这一切都多亏了他!哦!要是我能有他的力量该多好啊!”;有的人不留情地批判，哈耶克在《自由宪章》里冷静地写道：“斯巴达既成了卢梭的自由理想，也成了罗伯斯比尔、圣鞠斯特，以及此后大多数主张‘社会’民主和极权民主的人的自由理想。”

笔者身为一个研习民法的法律人，对于政治科学和哲学的知识非常浅薄，笔者更乐意从传统民法的角度来阅读卢梭这一部不朽巨著。

篇5：卢梭的论主权者读后感

少时读书会牢记各种名人的座右铭，以便在考试作文时能画龙点睛般斩获作文得分点，从未探究座右铭背后的故事，竟不知卢梭用一生去实践的座右铭“我把我的一生献给真理”是何等艰辛与蹉跎。

在18世纪的法国政治思想领域里，存在着三种改革国家政治制度的学说：孟德斯鸠主张的立宪君主制，伏尔泰主张开明的君主制，而卢梭主张民主共和制。

1744年卢梭开始着手和撰写《政治制度论》，结合他在《忏悔录》中的部分叙述可以看出，他当初写《政治制度论》的主旨，以及他在后来的《社会契约论》中反复发挥的理论，都集中在解决一个他比喻为“几何学上的化圆为方的问题，即如何找到一个能把法律置于一切人之上的政治形式”。政府的形式问题，是《社会契约论》第3卷重点论述的问题。卢梭利用自然法学的角度，从“人”、“人与人之间的关系”、“人与社会的关系”“人与政权及法律的关系”等方面一一展开论述。提出一个鲜明的主张即“人生来就是自由的，但却无处不身戴枷锁”，并通过探讨社会秩序中人的实际情况与法律的关系，阐述家庭的特殊性从而衍生到政权及统治者，来说明强者和统治者的合理性。第二卷文中关于公共幸福的论述，讲述公意是形成公共幸福必不可少的东西，文中针对人权即政权及生死权等论述都十分犀利，有和当时思想家的鲜明对立还有独立的个人主张。这些思想都深刻的折射到社会思潮中，1789年法国大革命的爆发虽然有很多综合原因，但卢梭的《社会契约论》的思想对它的爆发和发展起到一定的催化和助推作用。

该书在1762年4月出版后，遭到查禁和封杀。6月9日，巴黎高等法院发布逮捕令，捉拿卢梭。卢梭幸而脱逃，但也经历了长达8年之久的流亡生活，颠沛流离，居无定所，被人驱赶，直到1778年7月2日他在埃默农维尔逝世时，对他的逮捕令还没有撤销，直到死他的身份还是一个负案在逃的犯人。然而，历史是公正的，人民对这位为传播真理而著书立作的作者是怀着钦敬和感激之情的。在1794年10月，法国国民公会重置棺木，将卢梭从埃默农维尔移葬首都“供奉不朽的人的殿堂”—巴黎先贤祠邦德翁，供世人永久瞻仰。

一遍读完后总是有懵懂不解之处，但是文中的思想总能唤醒岁月中的感悟，进而又读，每次都有不同认识和收获，感慨卢梭用高度的法律智慧和极大的思想努力构建并表达该如何构成一个科学的法治理念体系，给后人无数启发，在此写读后感，希望志同者可以互勉。

篇6：卢梭的论主权者读后感

《社会契约论》是卢梭的重要的政治性著作，本书或又称为《政治权利的原理》。正如卢梭开篇所讲的“我要根据人类的实际情况和法律可能出现的情况进行探讨，看是否能在社会秩序中找到某种合法的和妥当的政府行为的规则。“合法和妥当的政府行为”是本书所论述的重点。

为什么公民要关心政治?这就要从政府和社会的起源探寻。

社会秩序是一切其他的权利的基础，没有稳固的社会秩序，其他权利都是空中楼阁。但他并不来自自然，而是建立在许多约定的基础上。正如在《论人类不平等的起源和基础中》所论述的在卢梭看来在自然状态中，人人都是生来自由的和平等的，但人会在对自己有利的情况下，让渡一部分自然状态下的自由。而且个人的力量有限，无法克服生存中的巨大障碍。因此，人只有与其他共同协作和结合起来形成一个共同体，才能更好的生存，结合的基础是大家共同遵守的契约：每一个个体都应毫无保留而且平等地转让一部分自然状态下的自由，服从于共同体的意志。对于这个共同契约如果有人有所保留，或者占有特权，那他成为契约的破坏者，而成为共同体的敌人，将被驱逐出共同体。缔结共同体的每个个体都是主权者，但也是臣民，个人意志需要服从共同体的公共意志。公共意志永远都是公正的，但并不是他说他永远都是正确的。人民永远不会被败坏，但是人民往往受欺骗。因而公意也会出现错误。

公共意志的集中表达便是大家共同遵守的法律，法律具有普遍性和抽象性，约束一切个人。按照法律治理的国家，无论政府形式如何，都能称为“共和国”。制定法律的立法者应该是最有智慧的和理性的人，不受个人感情的影响，法律最重要的是保证社会状态下的公正性。立法权与行政权要独立，正是为了保证法律的公正性。

但主权的行使却有着各种形式，不同的行使形式形成了不同的政府形态。政府是主权者和国家之间的中间人，代表主权者行使权力。人类社会有三种最基本的政府形式，卢梭认为，没有任何一个政府形式永远是最好的。而且也不存在单一的政府形式，往往都是三种基本形式的混合。不同的政府形式适合于不同的国家大小和不同的气候，要根据实际情况选择合适的政府形式。

在卢梭看来，不存在彻底的民主制，因为多数人统治少数人是违反自然秩序的，如果存在完美的民主制政府的话，那一定都是神的子民，完美的民主制政府不适合人类。因此，选举产生的贵族制政府，是相对而言较好的政府，因为它能保证最贤明的人来管理政府。他认为，在一个政府的治理下，其他条件都相同的条件下，人口的增长，是政府是否为好政府的重要标准。

政府会发生蜕化。人类社会的政府形态经历从民主制，过度到贵族制，再到君主制自然演变和收缩，在君主制形态下，再次收缩而发展到专制政府，君主不再按照法律治理，从而公意被个人意志所取代，政府和国家会走向灭亡。罗马政府形态的发展便是这样的过程。

政府只是作为主权者即公民的公意执行者。卢梭的这个观点，在当时还是“君授神权”的时代，无疑是平地一声雷。虽然不能说卢梭的思想直接导致了法国大革命，但是正是卢梭的政府论，祛除了“朕即国家”的谎言，让民主和自由平等的思想席卷欧洲大地，从而开启了整个现代人类社会。破坏者，而成为共同体的敌人，将被驱逐出共同体。

篇7：哈贝马斯卢梭人民主权思想的再阐释

哈贝马斯关于卢梭人民主权思想的再阐释

在西方近代政治思想史上,以洛克为代表的自由主义与以卢梭为代表的共和主义是一道双峰对峙的亮丽风景.罗尔斯通过复活古典契约论的'传统,重新焕发了以洛克为代表的自由主义的生命力.然而,卢梭的共和主义思想即人民主权论中所具体的专制主义倾向,则使得他的思想长期以来遭到人们的否认.人们认为,在自由主义思想史上,卢梭的重要性在于他所提出的整体主义和集权主义思想.而哈贝马斯依据现代政治的发展,以话语商谈理论阐释卢梭的人民主权论思想,使其重新成为现代民主正义的重要资源.这是哈贝马斯对当代政治理论的一个重要贡献.

作 者：龚群 GONG Qun  作者单位：湖北大学哲学系,湖北,武汉,430062 刊 名：哲学动态  PKU CSSCI英文刊名：PHILOSOPHICAL TRENDS 年，卷(期)： “”(5) 分类号：B5 关键词： 

篇8：人民主权：卢梭与贡斯当之比较/秦前红

秦前红 武立强

摘要：在自由主义发展史上，卢梭和贡斯当的辩论具有象征意义。本文以“人民主权”为切入点，在“公意”、主权的界限、主权实现的方式以及对自由理解的分歧等方面对卢梭和贡斯当的政治法律思想进行了较为深入地比较，借以厘清人民主权的内涵。

关键词：卢梭 贡斯当 人民主权 自由主义

历史总是阴差阳错，令人难以捉摸――即使最美好的动机也可能带来灾难性的后果；同时代对相同问题展开激烈讨论的两人却素昧生平从未谋面。他们就是本文我们将要论及的法国人卢梭和贡斯当。

让・雅克・卢梭（J・J・Rousseau）生于17，卒于1778年；邦雅曼・贡斯当（Benjamin Constant）则稍晚于卢梭，1767年生于洛桑，终于1830年。二人都被后人视为是十八世纪思想启蒙运动的杰出代表、自由主义的奠基人和法国大革命的理论导师。在历史铺就的舞台上，他们给世界留下了不朽的精神财富。然而在这一舞台上他们所扮演的角色却迥然有别。卢梭在人们印象中是一位孤独的思考者；而贡斯当则更多的是一位不屈的抗争者。二者在政治思想史上的形象因与大革命的联系而流传于世。

启蒙运动约略从17世纪末叶开始，涵盖18世纪，而以法国大革命为其颠峰。这段时期涌现了大批杰出的思想家，他们所共同蕴藉的精神氛围，包括宗教宽容、经济自由、分权制衡的民主政府等等，在思想史上开创了政治自由主义。然而在思想启蒙运动先驱者和自由主义奠基人内部，他们的主张不尽相同。在他们内部的分歧中，卢梭和贡斯当的辩论是具有象征意义的。我们对处于同时代的两位法国思想巨擘进行比较研究，对于厘清自由主义和极权主义的理论分野和历史发展脉络，对于我国现阶段的政治改革无疑具有十分重要参考价值。

笔者在此仅以“人民主权”理论为切入点，力图对两者的政治思想的异同发表一些拙见，以期达到抛砖引玉之功效。之所以选择“人民主权”为论述基点，主要是基于以下两点考虑：第一，卢梭以其“人民主权”理论开创了政治权力合法性讨论的历史先河，①并吸引人们以无所畏惧的自我牺牲精神为此浴血奋战，在历史上留下了空前绝后的影响。同时许多人对卢梭的人民主权理论缺乏深刻的认识；而贡斯当在以“人民主权”来界定政治权力时候则采用了明显有别于卢梭的思想方法。第二，卢梭的“人民主权”理论是其社会契约思想和公意观念的逻辑结果；而贡斯当论述的“人民主权”则是基于其自由理念。对“人民主权”论述反映了他们的时代视野和理论重心，表现了二者的政治思想概貌。

一、人民主权的基础：“公意”与“普遍意志”

最早提出近现代意义上的“主权”概念的应该是法国思想家让・布丹（1530――1596）。

在其《国家论六卷》中，他首次将“国家”和“主权”联系起来，认为主权是绝对永久的、至高无上的，可以不受法律的限制。在此后的17、18世纪，主权理论逐步发达，例如霍布斯主张绝对君主主权，洛克则从财产权的视角对主权给予了具有时代特征的诠释。然而，真正将主权赋予人民并使人民主权理论深入人心的是卢梭。人民主权学说在卢梭的政治哲学思想中具有重要的地位，可以说，“（卢梭的）人民主权理论是他的全部政治法律理论的精华所在”。①

卢梭的主权理论是以公意为基础的。他认为“主权……不外是公意的运用”。②公意理论是揭开卢梭人民主权理论面纱的“无形之手”。那么公意又是什么呢？在卢梭那里，它又与社会契约理论密不可分。在《社会契约论》第一卷，卢梭在否定强力能够给政治权威提供任何合法性和道德性的基础上引出了社会契约论，他说：“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然强力并不能产生任何权利，于是便只剩下来约定才可以成为人间一切合法权威的基础。”③接下来卢梭论证了既能够保全自然状态下的自由，又能够以全部共同力量来卫护和保障人类的权利和财富的社会契约。他认为“如果我们抛开社会公约中的一切非本质的东西，我们就会发现社会公约可以简化为如下词句：我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”。④在此公意赋予了共同体生命、意志及公共人格。共同体也因而脱离个人而成为了独立实体，公意是该实体的灵魂或精神。为了保证共同体的正义性，卢梭还区分了公意与众意的差别，认为众意是个别意志的总和，而公意则只着眼于公共的利益。“公意不能理解为公民多数人的意志，而应理解为公共利益的体现。众意可以通过不同公民集团所代表的不同利益之间的一致来体现；相反，公意作为人民意志的体现则只能是一致的，因此它也就总是正确的。”⑤社会契约和公意是互为表里的一对事物。社会契约是公意的外在表现形式，而公意则是社会契约的精神内核。正因为公意永恒正确、一致，主权也就是绝对的、至高无上的。卢梭认为“正如自然赋予了每个人以支配自己各部分的绝对权力一样，社会公约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力”⑥。在深入探讨公意的基础上，卢梭归纳了主权的基本属性：（1）主权是不可转让的；（2）主权是不可分割的；（3）主权是不受限制的；①（4）主权不可被代表。②应该说，卢梭的人民主权理论很好地解决了从封建绝对主义国家政治权威向资产主义的自由主义政治权威过渡的合法性问题，为资产阶级掌握、分配政治权力提供了理论上的论证。他的这种思想顺应了历史发展潮流。但是，正如贡斯当认识到的那样，善良的动机并不必然产生美好的结果。

贡斯当是主张立宪的自由主义者。他在参与政治实践的过程中敏锐地觉察到卢梭的人民主权理论可能带来灾难性的后果。从本意上讲，贡斯当对卢梭的人民主权理论是心存矛盾的：一方面，卢梭为人们所提供的理论切中了封建绝对主义国家的要害，代表了当时希望获得个人解放的大众心理，而这也正是贡斯当希望实现的目标。另一方面，贡斯当对大革命中所出现的专制统治和恐怖主义者利用卢梭的人民主权理论为自己辩护的情形心有余悸。这种矛盾心理正是促使贡斯当对卢梭的人民主权理论不断批评和反思的根本原因。贡斯当深信人民主权原则，亦即“普遍意志高于任何特殊意志的原则是无可争议的”。③对于法国大革命后保守主义者借口人民主权原则在雅各宾派专政时期导致暴政而全盘否定这一原则的论调，贡斯当予以了坚决的反击。他强调，“世界上只有两中权力：一种是非法的，那就是暴力；另一种是合法的，那就是普遍意志”。④然而，贡斯当所理解的“普遍意志”与卢梭的“公意”却有很大不同。卢梭所理解的“公意”是彻底的人民公共利益的体现。他非常强调社会公正与公平，追求人类的平等。在卢梭那里，“人并不是有自知之明的苏格拉底式的理智的本体，而是从与社会的关系的角度、即从社会条件的角度来看待的。”⑤因此，公意就是作为社会组成部分的所有个体的利益和意志的反映。公意是最普遍的意志，是所有人的共同利益与意志表达的结果。社会各成员都平等地参与其中。因此卢梭认为主权属于全体人民，并且社会各成员（即社会契约的所有缔约者）

都平等地享有主权。尽管贡斯当也承认人民主权是“普遍意志”的体现，并把“普遍意志”看作政治权威合法的唯一标准，但贡斯当为了充分地保护公民的财产权，贡斯当为人民主权的行使设置了限制――除了年龄以外公民还必须拥有一定的财产。无产者是不能够享有选举权和被选举权的。在贡斯当看来，他们虽然有强烈的爱国心，但“无产者的目标只是想得到一些财产”，“一切你允许的手段都会被用于这个目标……他们将使用这种不正当的手段而不是遵循人间正道――劳动――去追逐财产。这将成为他们堕落的根源，对国家来说则是**的根源。”⑥贡斯当相信亚里斯多德的论断――如果无产者享有政治权利，他们就可能会完全随心所欲，从而成为对社会造成破坏；他们会受到一个或一群掌权者的操纵，从而成为暴政的工具。①从本质上讲，贡斯当的人民主权并非所有人享有主权。只有有产者才享有主权，才可以享有选举自由和被选举的权利。

此外，贡斯当还对卢梭人民主权原则可能被用来论证某种前所未有的暴政保持了高度地警惕。他相信：“《社会契约论》那种狡猾的形而上学，在今天只能用来为各种各样的暴政――个人的、几个人的或所有人的暴政――提供武器和借口，使之以合法形式或通过大众暴力实施压迫。”②贡斯当是基于对雅各宾派专政和拿破仑的统治③的认识而得出上述结论的。关于卢梭和雅各宾派之间的关系，学者已有很多论述。有学者认为卢梭和雅各宾派之间的关系很复杂，简直有些扑朔迷离：这一方面是因为卢梭的思想本身就错综复杂，其中那些因素对雅各宾派起过作用很难确定；另一方面是因为雅各宾派本身也并非一个严密的政治组织，随着革命形势的变化，其纲领也经历了不同的发展阶段，要从中识别出卢梭的思想因素决非易事。但是，一般说来，凡是肯定卢梭与法国大革命之间关系的人普遍倾向于认为雅各宾派深受卢梭的影响。罗伯斯比尔毫无疑问就是深受卢梭的政治法律学说影响的一个代表人物，他曾写道：“我告诉你们：我懂得让・雅克宣布的一条最伟大的道德和政治真理：人民决不会真诚热爱那些不热爱他们的人，只有人民才是善良的、正直的、宽宏大量的，腐败和专制是那些蔑视人民的人与生俱来的狭隘属性。”④正因为罗伯斯比尔如此旗帜鲜明地主张自己是卢梭的忠实信徒，所以当雅各宾派在法国推行革命专制统治时，人们自然而然地将其归咎于卢梭的人民主权理论。

贡斯当不善于理性的逻辑思辨，但他用激扬的文字指出，卢梭人民主权理论在实际中可能导致一种与传统君主制迥然不同的`独裁制度。⑤这是因为：第一，卢梭人民主权原则仅在理论上探讨了主权的归属，他并没有解决人民主权在现代国家应该如何实现的问题。在贡斯当看来，卢梭对人民主权实现讨论的缺失是一个致命的失误。任何主权都必须由具体个人行使，抽象的主权者本身并无法行使这一权力。它必须将权力委托给其他的社会主体，否则人民主权就会成为空谈⑥――贡斯当否决了卢梭赋予抽象主权者的政治属性。卢梭的人民主权要么是空中楼阁人们无法企及；要么为人篡夺，蜕化为公民自由的障碍，转化为极权主义的辩护词。第二，卢梭认为主权是不能转让的。他认为“权力可以转让而意志是不能转让的，主权既然不外是公意的运用，所以就永远不能转让”。⑦卢梭还批判了霍布斯关于权利可以转让的观点，说如果转让主权，就意味着出卖生命和自由。在卢梭看来人民既是君主又是臣民。对这一点贡斯当批评道；“实际上这两种关系（君主与臣民）经常混淆不清。权力为了迫使作为主权者的人民表达权力命令它所要表达的意志，可以很容易地压迫作为臣民的人民。”①第三，在主权无限，主权不能被代表的问题上，贡斯当指出卢梭犯了形而上学的错误。关于这一点下文还将展开论述。

二、人民主权的界限：绝对与相对

卢梭和贡斯当在主权是否有界限的问题上，有着明显的分歧。

我们知道，卢梭主权理论的灵魂是公意，并且他认为“公意永远是公正的，而永远以公共利益为依归”②，作为公意的体现和运用的主权没有并且不应当有外在的界限。“凡是公民能为国家所做的任何服务，一经主权者要求，就应该立即去做”。③“社会公约也赋予了政体以支配它的各个成员的绝对权力”。④主权是绝对的，它不受别的权力的限制。“主权者若是以一种为他自己所不得违背的法律来约束自己，那便是违反政治共同体的本性了”。⑤即使是社会契约本身也不能约束人民共同体。

卢梭认为对主权作任何的限制都是不可能的。既然主权是公意的体现和运用，是国家的灵魂，是受公意指导而建立起来的支配全体公民的绝对权力，那么在主权之上不会有更高的权力存在。从卢梭的理想来看，他试图构建一个完美的人类社会。在这一社会中人们应当享受自然状态下各种自由，人们在不能产生新的力量的情况下，只能将人类已有的力量进行重新的排列组合。于是人们就必须通过社会契约来整合社会力量，每个人把自己奉献给了共同体，而且这种奉献都是毫无保留的，因此实际上人们并没有因为这一奉献行为而损失什么，相反却得到了更大的自由。共同体也因人们的奉献行为而获得了强大的生命力。每一个公民都应对它尽所有的义务。为了保证共同体的正义性，社会约定赋予共同体这样的权力――“任何人拒不服从公意，全体就要逼迫他服从公意”。⑥

在社会契约之中，我们还可以解读到卢梭的强烈意愿――从社会契约中诞生的人类共同体是一种普遍的善，具有道德上的崇高性。因此对共同体的限制是不必要的。这也就是说，主权是没有必要限制的。卢梭的主权理论是对霍布斯、格劳秀斯的主权理论的反驳。霍布斯、格劳秀斯将主权赋予了君主，也就造成了君主的专制统治，从而侵害了人民的利益，因此这种主权是一种恶。卢梭则认为社会契约的结果不是人民将自己奉献给君主，而是人民之间相互奉献。由于每一个人都是平等地、毫无保留地奉献出了自己，所以实际上人们等于没有向谁献出自己。这样卢梭就把权力的所有者与行使者完美地合二为一了。社会契约的目的仅仅在于“能以全部共同的力量来卫护和保障每一个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从他本人，并且仍然像以往一样自由”。①在卢梭看来共同体是不可能侵犯公民的自由与权利的，公意是永恒正义的，所以对主权的限制是没有任何必要的。

在人民主权（其外化的形式即为公共权力）是否有界限的问题上，贡斯当的态度是鲜明而坚决的。他写道：“如果你确信人民主权不受限制，你等于随意创造并向人类社会抛出一个本身过度庞大的权力，不管它落到什么人手里，它必定构成一项罪恶。”②贡斯当认为人民主权必须受到限制。对人民主权的限制不仅是必要的而且也是可能的。

在贡斯当的早期著作中，他曾对人民主权原则表现出敌意。后来贡斯当对此作出了解释：在当时，危险的武器操纵在拿破仑手里，他借口人民授权于他，以此证明他过分的权力正当合理，因而便需要攻击人民主权，好反对那个滥用权力的人。③贡斯当是一位虔诚的自由主义信徒。他一生都在为自己的自由理念而奔波。在贡斯当看来，人民主权是普遍意志的体现，它的前提是公民自由。主权的行使不能超越公民享有的自由的限度，否则人民主权就会走向极权。人民主权所涉及的仅仅是政治权力归属及行使方式，而决不在任何意义上使政府能够合法地享有更大的权力。主权在本质上必须是有限度的。贡斯当认为卢梭的人民主权原则过于抽象了，没有为主权设定切实可行的

行使方式。或许卢梭本人也根本没有打算对主权的行使具体化，因此贡斯当讥讽卢梭在这个问题上犯了常识性的错误：任何主权都必须要由具体个人行使，抽象的主权者本身无法行使这一权力，这项权力必须委托出去。这样卢梭赋予抽象的主权者的那些属性便不复存在了。贡斯当旗帜鲜明地表达了自己的态度：“人民主权并非不受限制，相反，它应被约束在正义和个人权利所限定的范围之内。”④

为了保障公民的自由，贡斯当认为必须在多种层次上对人民主权原则加以限制，必须给人民主权划定一个界限，对人民主权进行规制。首先，在政治理念上必须树立这样的观念：“世上没有不受限制的权力，不管是人民的权力，还是那些自称人民的代表的人的权力，不管是拥有什么称号的君主的权力，还是最后根据统治方式不同而表达着人民意志或君主意志的法律的权力，都要受到权力得以产生的同一范围的结束”。⑤人民主权第二个限制来源于“那个使公认的真理合法化的力量――舆论。”⑥最后，作为主权外化的政府权力必须受到以下限制：（1）宪法的限制。“宪法本身是一种对权力不信任的行为：它为权威设定了限制。”⑦（2）权力分立与制衡的限制；（3）外部限制；即明确划定政府权限的范围以及个人在社会中不得侵犯的权利。⑧

三、人民主权的实现：直接民主与间接民主

主权在本质上说是追求利益的意志的体现。卢梭称之为“公意”；贡斯当则认为是“普遍意志”。既然主权是意志的体现，那么公民的意志应当如何汇入主权，形成“属于人民的主权”，就成为卢梭和贡斯当都不能回避的问题。他们都必须在意志和社会主体之间构筑一座桥梁，使主权与意志连接起来。

近代以来，民主取代暴力成为了政治权力合法的唯一标准。任何主权的享有者或行使者都必须以民主的方式来获得认可，否则将被视为非法。由此可见民主是连结意志和主权的纽带。在这种意义上讲，民主是汇集意志的工具。在实现民主的形式上，卢梭和贡斯当所持的观点是截然不同的。

卢梭忠实地信奉直接民主，对代议制持强烈批评态度。他认为主权在本质是由公意构成的，而意志又是绝不可以代表的。“它只能同一个意志，或者是另一意志，而绝不能有什么中间的东西。”①所以主权只能由人民直接表达，而决不可能被代表。议员不能被视为是人民的代表，而只能是人民的办事员。他认为代议制“起源于封建政府，起源于那种使‘人’屈辱并使‘人’这个名称丧失尊严的，既罪恶而又荒谬的政府制度。”代议制造成的结果必然是“爱国心的冷却，私人利益的活动、国家的庞大、征服、政府的滥用权力。”在卢梭看来，自由应当意味着自主，而代议制恰恰违背了这一自由原则，在此制度下人民就会丧失自主。他批评英国的代议制度：“英国人民自以为是自由的；他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员的期间，才是自由的，议员一旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于零了”。②

卢梭对古希腊和古罗马的直接民主制度推崇备至。他写道：“在古代共和国希腊里，而且甚至于在古代的君主国（罗马）里，人民是从不曾有过代表的，他们并不知道有这样的一个名词。”③ “在希腊人那里，凡是人民所需要做的事情都由人民自己亲自去做；他们不断地在广场上集会。他们生活在温和的气候里，他们绝不贪求；奴隶们在做他们的劳动；他们的大事只是自己的自由。”

而卢梭之所以对直接民主情有独钟，除了直接民主制是其社会契约理论及公意理论的合理的推演结果以外，还有一个重要原因就是卢梭对其出生地日内瓦的童年记忆。当时的日内瓦人口不足24000人，散居在30个左右的村落，但它却拥有自己的主权，是欧洲最富庶的城邦。日内瓦不承认世袭地位，选举官员时一律平等，没有家族和财富的等级限制，官员也不领取报酬。在这一袖珍国家，人民和睦相处共享幸福。尽管卢梭16岁就离开了家园，日内瓦的政治模式却在卢梭心中留下了深深的烙印，成为日后卢梭心目中的共和国的生活原型。①正如列奥・斯特劳斯和瑟夫・克罗波西主编的《政治哲学》所指出的那样：“卢梭政治思想所瞄准的不是现在，而是人类过去的幸福的自由状态。”②

与卢梭不同，贡斯当心中充满了对英国的代议制度的景仰之情。1783年到1785年，贡斯当负笈与卢苏格兰爱丁堡大学。这恰恰是苏格兰启蒙运动达到高潮的时期。亚当・斯密等苏格兰启蒙思想家的思想深深地打动了年轻的贡斯当的心；从此贡斯当对英国文化与政治制度的迷恋终生不渝。18，贡斯当出版了《论适用于所有代议制政府的政治原则》一书。在这本书中，他不惜笔墨地论述了人民主权、君主制下君主权力的性质、大臣的责任等等一系列英式代议制政府的政治原则。此文发表于1815年拿破仑百日政变期间，当时贡斯当作为拿破仑邀请的议员，正为他草拟一部宪法。贡斯当选择在此时发表本书，其以英国政制改造法国社会之心也就昭然若揭了。

贡斯当对直接民主的批判，是与他的自由观念密切相关的。他区分了古代自由和现代自由，并认为两者的重要区别之一就是现代自由意味着公民权的淡化。在现代社会，古代那种人民直接参与政治生活的历史背景、社会条件已不复存在了，人民只能以代议制的方式行使主权。①

现在看来，卢梭的直接民主理论显然不能满足现代民族国家政治运作的需求。就连卢梭自己也不无遗憾的说：“除非城邦非常小，否则，主权者今后不可能在我们中间继续行使他自己的权利。”④而贡斯当基于其对古代自由和现代自由的认识而推崇的代议制民主则顺应了现代社会―国家相分离的政治权力运作模式的历史发展潮流。

四、人民主权的归宿：积极自由与消极自由⑤

卢梭和贡斯当都极其珍视人类的自由。他们人民主权理论的归宿也都在于公民自由。卢梭酷爱自由。他在《社会契约论》第一章卷首不无遗憾地写道：“人生而自由，但却无往不在枷锁之中。”⑥他认为“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务……这样一种弃权是不合人性的”。⑦卢梭社会契约的宗旨就在于：“要寻找一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”⑧

贡斯当也是一位虔诚的自由主义者，自由是他的最高信仰。贡斯当毕生都在为自己的自由理念而奔波奋斗。他的政治立场曾多次变化，但他一直忠实于立宪的主张，忠实于自由的理想。他抨击雅各宾派的专制，批评拿破仑的独裁，组建自由党参与政治斗争，并因此而成为欧洲自由党的榜样。①这一切都是基于他是自由理想。

虽然卢梭和贡斯当都以自由为自己政治思想特别是人民主权理论的归宿，但由于他们对自由的理解的不同而使人民主权的结果也大相径庭。在卢梭那里，自由意味着“自主”，即每个人应当成为自己的主人。“一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时成为自己的主人。”②卢梭关于自由的涵义在本质上就是伯林所称谓的积极自由。他从日内瓦和古代雅典的政治制度那里觅得了灵感，认为自由和被统治之间并不存在内在的矛盾，两者可以达到完美地谐和统一，并且他断言人们只有在参与社会政治生活中才能获得最完美的自由。

贡斯当强烈地批判了卢梭自由观念。贡斯当说：“人们不可能建立抽象的观念，幻想着能增加

个人自由的总量；更不用说归给它一种无限的适用性。公民团体是主权者，只是在这个意义上，即任何人、宗派、协会，都不可僭称拥有非经人民授予的主权。但有一部分人类生活，必须保持其个性与独立性，应当有权独立于所有社会控制之外。卢梭没有认识到这一基本的真理，他的错误的结果，就是其《社会契约论》，尽管经常乞灵于对自由的支持，却是一切专制主义最可怕的同盟。”③贡斯当在此基础上论述了他的自由理论――关于古代人的自由和现代人的自由的理论。他认为古代人的自由和现代人的自由是不同的。在雅典和罗马，自由主要是一种公民资格，即参与公共事务辩论与决策的权利。由于古代城邦国家领土狭小，贸易不发达，特别是由于奴隶制为自由人提供了闲暇，古代人生活的主要内容是公共生活。而在现代，国家的疆域扩大了，人口数量增多了，商业贸易也发达了，现代人过着与古代人完全不同的生活。政治在人们的生活的地位下降了。人们也愈来愈从私人生活中获得了价值得实现。同时由于国家疆域扩大，个人在政治生活中的所占的份额也就相对减少了。贡斯当认识到古代人的自由和现代人的自由是完全不同的――“古代人的目标是在共同祖国的公民中分享社会权力：这就是他们所称谓的自由。而现代人的目标是享受有保障的私人快乐；他们把对这些私人快乐的制度保障称作自由。”④他认为：“在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。”⑤现代人则正好相反，他们虽然在国家中可能是“兼职公民”，但在私人生活领域他们却绝对拒绝国家权力的侵蚀。他认为卢梭犯了与古代人相同的错误，即“误将社会机构的权威当作自由”。⑥

五、结语

通过对卢梭和贡斯当主权理论的比较，我们不难发现发现：卢梭强调主权在民的意图就是要建立一个“强势”国家，希望通过扩大国家权力来整合社会，借国家权力保障公民权利与自由。他虽然批判霍布斯的“利维坦”，但用于取代“利维坦”的方式仍然没有脱离霍布斯的窠臼。不同是霍布斯将主权交给了君主，而卢梭将其赋予了通过契约建立的政府。但是无论是君主政府还是契约政府，公民（或臣民）都是没有武器去对抗的。如果霍布斯的君主还存在权力滥用的可能性的话，卢梭则论证了契约政府的完全德性，他以前提的道德性掩盖了结果可能存在的非正义性。贡斯当在革命是实践中认识到了卢梭主权理论所导致的不良后果，因而极力主张为主权设立围墙，以免人民主权成为另一种“利维坦”。

由主权理论推演到政治思想领域，卢梭的政治哲学开创了一个时代。左右翼学者一致认为他是“共和主义政治理论的奠基人”（哈贝马斯语）。但是人们对卢梭的革命者形象一直的心存疑虑的。贡斯当就是其中的佼佼者。他在浪漫的法兰西革命浪潮中保持了头脑得清醒。

贡斯当积极地投身于法国大革命的洪流，并与大革命中的许多风云人物如拿破仑等保持过密切的关系。他清醒地意识到卢梭思想可能带来灾难性的后果――“公意”可能演化为“众意”或“私意”；人民主权也可能蜕化为极权统治。不幸的是贡斯当对卢梭的质疑在当时的法国并没有引起人们的普遍关注。只有到二战以后，西方自由主义者对法西斯主义、极权主义进行反思，大致勾勒出以卢梭为起点，中经康德和黑格尔，最后发展出当代极权主义的线条时，贡斯当才在这里觅得了知音。

卢梭和贡斯当的分歧是具有象征意义的，它实际上体现了欧洲自由主义发展历史上两个分支――英美传统和欧陆传统――的分流。英美传统以英国自由主义为代表，崇尚洛克式的自由；欧陆传统以法国自由主义为典范，推行卢梭式的自由。前者以经验主义为基础，相信渐进的改良，相信社会的自发秩序，注重法治下的自由。后者则以建构理性为基础，视所有社会与文化现象为人为设计之物，强调人们可能而且应该根据某一被接受的原则或计划重新组织社会结构。

①卢梭开创了法国式的自由主义；贡斯当虽为法人，但他的思想却更倾向于英国的自由主义传统。②这当然与他早年就读于苏格兰爱丁堡大学的经历不无关系。

自由主义英美传统和欧陆传统的分流在西方世界的影响是广泛而持久的。实际上，这样的区分涉及到双方对自由概念的不同理解――即贡斯当提出的古代人的自由和现代人的自由――在当代它又被伯林推演为积极自由和消极自由。伯林认为积极自由所蕴含的危险十分严重，轻者如斯多葛学派之自我否定，重者如极权主义之尊奉教条。③当自由主义到20世纪发展为政治自由主义和经济自由主义时，我们还可以依稀地看到贡斯当的影子。

①（法）卢梭在其著作中并没有提到“合法性”一词，第一次在著作中使用这一术语的是马克斯・韦伯。这一术语成为分析政治权威问题的核心概念是韦伯的贡献。但是由于（法）卢梭在《社会契约论》中所强调的公意观念和民主观念包含了合法性的内容并具有极大的感染力，所以被视为“合法性”问题讨论的开端。

①钱弘道：《为（法）卢梭申辩――（法）卢梭政治法律思想评判》，北京大学出版社版，第115页。

②（法）（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第35页。

③（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第14页。

④（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第24页。

⑤（意）萨尔沃・马斯泰罗内：《欧洲政治思想史――从十五世纪到二十世纪》，黄光华译，社会科学文献出版社1992年版，第162页。

⑥（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第41页。

①参见（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第35―41页。

②参见（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第116页。

③（法）贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆19版，第55页。

④（法）贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆年版，第55页。

⑤ （意）萨尔沃・马斯泰罗内：《欧洲政治思想史――从十五世纪到二十世纪》，黄光华译，社会科学文献出版社1992年版，第158页。

⑥（法）贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第106页。

①参见亚里斯多德：《政治学》，商务印书馆出版，第4卷，第11章。

②（法）贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第310页

③贡斯当是拿破仑独裁统治最激烈的抨击者之一。也许是由于拿破仑政权深受大众欢迎的缘故，贡斯当把拿破仑的独裁统治或多或少看作是卢梭人民主权理论的结果。

④罗伯斯比尔：《罗伯斯比尔全集》，巴黎1950年版，第8卷，第311页。转引自钱弘道《为（卢梭申辩――卢梭政治法律思想评判》，北京大学出版社1999年版，第234页。

⑤尽管没有使用“多数暴政”这一术语，贡斯当可能是最早关注这一问题的学者。他认为绝对的人民主权在政治实践中导致对个人自由的践踏。他的这一论断在托克维尔那里得到了发展，并由后者在《论美国的民主》中发明了“多数暴政

”一词。

⑥参见李强：《（贡斯当与现代自由主义》，载于《公共论丛》第四辑，三联书店版。

⑦（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第35页。

①（法）贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第60页。

②（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第39页。

③（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第41页。

④（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第41页。

⑤（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第26页。

⑥（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第29页。

①（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第23页。

②（法）贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第56页。

③参见（意）圭多・德・拉吉罗：《欧洲自由主义史》，杨军译,吉林人民出版社版第151页。

④（法）贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第63页。

⑤（法）贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第61页。

⑥（法）贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第64页。

⑦After the French Revolution:Six Critics of Democracy and Nationalism,New York:Hardvvester Wheatsheaf,1991,P105.

⑧参见李强：《贡斯当与现代自由主义》载《公共论从》第四辑，三联书店19版。

①（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第125页。

②（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第125页。

③（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第125页。

① （法）卢梭在许多著作均以“日内瓦公民”署名，也因身为“日内瓦公民”而感到自豪。他还将《论人类不平等的基础和根源》一书献日内瓦共和国，足见日内瓦在（法）卢梭心中的地位。

② 转引自曹卫东：《（法）卢梭是个操守主义者》载于《读书》1期。

① 参见李强：《直接民主与间接民主》，截《公共论丛》第五辑，三联书店年版

④（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第125页。

⑤（法）卢梭和（法）贡斯当并没有区分积极自由与消极自由，也没有使用过这两个术语。对两种自由分野的关注应当归功于二十世纪的伟大思想家以塞亚・伯林的贡献。但伯林对两种自由论述的最初动机则渊源于（法）贡斯当对古代人的自由和现代人的自由的区分。

⑥（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第8页。

⑦（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第16页。

⑧（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第23页。

①参见 （意）萨尔沃・马斯泰罗内：《欧洲政治思想史――从十五世纪到二十世纪》，黄光华译，社会科学文献出版社1992年版，第273―277页

②（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第9页。

③参见（意）圭多・德・拉吉罗：《欧洲自由主义史》，杨军译，吉林人民出版社20版，第152页。

④（法）贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第33页。

⑤（法）贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第27页。

⑥（法）贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第35页。

①参见哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1998年版，第61―82页。

②哈耶克在讨论法国式自由主义时，曾指出几个例外：孟德斯鸠、（法）贡斯当以及托克维尔。这几位思想家更接近于英国自由主义，而明显有别于法国自由主义传统。

③ 参见江宜华：《自由主义哲学传统之回顾》，载于《公共论丛》第六辑，三联书店版。

篇9：我们时代的国家理论需求-《宪政与主权》课程开讲词兼作《卢梭以来的主权理论

我们时代的国家理论需求-《宪政与主权》课程开讲词兼作《卢梭以来的主权理论史》代译序

现在来吧，…… 让我们以言词从头建构一座城市――柏拉图

为什么要探讨宪政与主权？要理解这一门课的意义，首先需要反省我们时代的政治危机以及面对这些危机我们可能寻求的解决之道。

从国际层面看，危机主要表现为以下几方面：1、全球化的新殖民主义对民族国家建设的挑战；2、台湾问题的国际化和紧急化；3、二十世纪末苏东的普遍崩溃。这种处境与晚清极为类似。那时资本主义要扩张，打开第三世界的大门，抢占国际市场，瓜分其领土。现在的全球化与那时的区别仅在于当代使用了一些普适的价值概念，更具有迷惑性，让人不可抵御。那时的进步潮流是共和、立宪，把君主专制看成落后的政体，一种注定要被淘汰的政体，从后来的事态看，多数国家都走向了共和立宪的道路，不管实质上是不是专制政体；现在苏东瓦解后，民主、法治、市场经济、人权等概念一样具有普适性，具有不可抵挡的道德力量。那时帝国主义的领土占有欲极其张狂，物理性地侵犯弱国主权，甚至实行域外法权；现在除了少数的领土占领或挟持外，更多的是把先进国家的法制奉为国际准则，利用经济手段和国际经济组织迫使弱国接受，再有就是跨国公司的经济殖民和电子技术的信息殖民。

从国内层面看，危机主要体现为：1、随着经济的市场化和社会结构的开放，原有的经济结构和阶级分层发生了巨变，私领域扩张，原有的公共领域局部瓦解，新的公共领域在生长。那么，原有的权力体制及其支持性的概念和理论是否需要相应地重塑呢？比如人民的概念、代表理论、权威的概念。2、普遍的.腐败是一个不争的事实，这是否会导致人民对政府和执政党的信赖危机呢？国家的权威、动员力和治理能力是否会受损？肤浅的人把仇恨和恐惧归咎于腐败“份子”，稍有头脑的爱国者必然会把心智用于反思腐败赖以滋生的体制本身，反思我们传统的权力观念本身。3、香港基本法的解释危机和台海危机。近年来关于香港的选举进程、基本法的规定等有很多争论，这其实是一种宪法危机。很多学者都就此问题发表了意见，但是对于“一国两制”原则并没有提供真正具有宪法理论意义的有说服力的解释。什么是“恢复行使主权”？主权到底包括什么权力？根据主权原则，中央政府难道不能对于基本法行使解释权吗？香港不向中央纳税在法律性质上算什么，是权利还是特惠？为什么必须驻军？这些问题都是主权问题。比这个问题更尖锐的是台湾问题。台湾问题从一开始就犯了定性的错误，被定性为“国际问题”，其实台湾问题不是国际法的问题，而是一个宪法问题。我们承诺在台湾问题上作更大的让步，甚至允许台湾保留自己的军队，那么“军队”是不是主权的标志，是否属于主权的因素？在一个主权的原则下我们能设计怎样的宪法结构让双方接受呢？有没有可能寻求一种复合主权的形式？

有趣的是，在晚清，立宪主义兴起，主权理论引入，立宪被视为“救亡”之要务，主权被视为民族自强之基点。现在我们又重新揭起宪政主义的旗帜，强调国家主权。那么，当代有哪些重大的理论问题需要我们思考、回答呢？

我个人设想，有以下理论问题：1、双重代表制的协调。所谓双重代表制，就是基于人民主权理论的人民代表大会制和共产党对人民的代表制之间的协调。两者如何统一在一个宪政框架中呢？我有一个初步的宪法构想，叫“执政党在人大中”或者“执政党在宪法下”。2、民族国家的整体性。这主要针对各民族各地区的差异性与同构性，探讨最低限度的整体性标准。特别要解决行政特区的主权下放限度，探索台湾问题解决的可能的宪政框架。3、全球化与民族认同、公民美德。中国从王朝统治转变为共和国，

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