以下是小编精心整理的汉娜?阿伦特的“政治”概念剖析，本文共5篇，供大家阅读参考。本文原稿由网友“fzbbs1”提供。
篇1：汉娜・阿伦特的“政治”概念剖析
汉娜・阿伦特的“政治”概念剖析
内容提要:把握“政治”的概念是理解汉娜・阿伦特的政治思想的关键。阿伦特对政治与支配、政治与社会进行了严格的区分，在此基础上表达了她对政治的真正经验的理解。阿伦特所说的政治，是指自由平等的公民以言行就重大议题进行协商讨论的活动，其目的一方面在于表达一己真性，另一方面在于和他人进行交往沟通。阿伦特的政治概念中包含了她对政治主体、政治行动、政治议题的明确而独特的界定。
关键词：政治 支配 社会 阿伦特
关于“政治”（the political）的概念问题，对于理解阿伦特的政治思想来说是至为关键的。西方学者研究阿伦特的文献极多，但对于阿伦特的政治的概念，并未有专门的著作讨论，而关于阿伦特政治思想的阐释中的大量争议，几乎无一不与如何理解阿伦特的政治概念有关。
以阿伦特之见，对于“什么是政治”，关键并不在于给“政治”一词下一个无可指摘的定义，而在于我们要明确人们使用“政治”一词时所指的是何种现象与经验。现代人在日常言谈及主流学术研究中，政治总是与国家政要、政策、选举、权力斗争、战争相联系。阿伦特则力排众议地指出，现今流行的所谓政治，已不是原本意义上的真正的政治，而是真正的政治经验逐渐从人们记忆中逝去后产生的替代品。
阿伦特在极其严格的意义上使用政治一词，她以“the political”来指政治，显然是把“political”这一表示事物属性的形容词，作为判断一种现象是否是政治现象的标准。阿伦特所说的政治，是指自由平等的公民以言行就重大议题进行协商讨论的活动，其目的一方面在于表达一己真性，展示真我风采，另一方面在于和他人进行交往沟通，寻求某种尽可能兼顾每个人意见的共识。
理解阿伦特的这一政治观，我们必须从两个方面的区分来看。首先是政治与支配的区别；其二是政治（the political）与社会（the social）的区别。在此基础上，本文将从政治主体、政治行动、政治议题三个方面对阿伦特的政治概念作详细阐述。
一、政治与支配的区分
阿伦特认为，近代以来社会科学家们所谓的政治概念，实际上是指一种支配（ruling/dominating）现象。统治或支配，用德国社会学家马克斯・韦伯的定义，便是指“在可以标明的一些人当中，命令得到服从”。韦伯的支配社会学正是以人类生活中的支配经验为对象的。不过，尽管韦伯非常清楚支配的含义，但他并未在与狭义政治概念对立的意义上使用“支配”这一术语。而阿伦特则不然，以她之见，无论何种类型的支配，都不是真正的政治。真正的政治中存在的是身份平等的公民之间的横向对话关系，而不是支配意义上的命令与服从关系。
阿伦特对政治概念的理解与她对古希腊城邦政治经验的观察密切相联。她指出，古希腊的每一个公民实际上都是同时“属于两种存在秩序，一种是私人领域中的主从关系，一种是公共领域中的平等关系”。在家庭领域，以必然性为原则，存在着主人与奴隶的关系、命令与服从关系，这是为了满足人作为动物的自然生存需要；而在城邦中，则人人平等，轮流执政，具有平等的公民权，体现的是自由的原则，它满足的则是人对更高级的属于“人”的美好生活的追求。理解阿伦特对这两种存在秩序的描述，只需参照古希腊思想家亚里士多德。亚里士多德在《政治学》开篇便致力于区分家庭与城邦。他说：“有人说城邦政治家和君王或家长或奴隶主相同，这种说法是谬误的。”亚里士多德明确指出，城邦政治关系与家庭中的支配关系切不可混同。亚里士多德在论及政体问题时进一步表明了这种观点，他说：“依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。这类变态政体都是专制的[他们以主人管理其奴仆那种方式施行统治]，而城邦却正是自由人所组成的团体。”阿伦特对现代政体的批评与亚里士多德一致，即现代支配意义上的政治，实际上是把家庭领域中的主从原则用在了公共领域，在此意义上，国家不过是放大了的家庭，行政管理就是先前的家务管理。与此相连，政治学也蜕变成了“国家经济学”或“社会经济学”，实际上不过是一种集体的家政学而已。
阿伦特一方面遥承亚里士多德，区分政治与支配，另一方面也从康德那里受到启发，阿伦特指出，康德在关于永久和平的讨论中就明确区分了“支配形式”与“政府形式”（forms of government）。实际上，阿伦特在现时代重新表达了一种无支配的政治概念。颇有意思的是，阿伦特指出马克思的政治观恰恰也属于这种“非支配类型”。阿伦特指出，马克思所展望的共产主义社会作为自由人的联合体，代替了一切存在统治与被统治关系的阶级社会，某种意义上不过是一个摒弃了奴隶制的希腊城邦，而促使希腊城邦赖以存在的奴隶制得以消灭的途径，则是生产力的巨大发展，以使所有的人都摆脱必然性的束缚。马克思所谓的国家消亡，正是指统治的消亡；共产主义社会，正是一种阿伦特所说的真正的政治生活的开始。而阿伦特对柏拉图的激烈批评则是，他以支配的概念代替了政治的概念，从而开启了反政治的政治哲学传统的滥觞。柏拉图所谓的“哲学家国王”，不过统治者把哲学作为“支配的工具”而已。而极权主义支配，则是所有支配中最全面最激烈的一种，它是对人由外而内、无孔不入的控制。由是，极权主义乃是反政治的最极端的支配形式。
阿伦特对政治与支配的区分与她对现代国家主权的否定是一致的。以阿伦特之见，主权不过是一个强大的支配者。霍布斯式的主权国家是一个支配体系，在这一体系中，或有公民消极意义上的自由与安全存在，但并无公共政治生活的空间。在讨论美国的建国经验时，阿伦特以赞美的语气写道：“美国人在政治中的伟大的、从长远来说可能是最伟大的创新，就是在共和国的政治体内部对主权的一以贯之的摒弃，以及如下卓越见解：在人类事务的领域，主权和暴政是相同的。”阿伦特也注意到，美国建国前殖民地的新英格兰的自治经验，表明在不诉诸主权时政治共同体完全可以存在。正是这种实际经验对美国政治发生了决定性的影响。阿伦特对政治与支配的区分，从她对美国政治经验的研究中得到了证明。
二、政治与社会的区分6[gI%A7n lRa FH x[ ( }Y/h! c c ?u www.66wen．com & k*2 ?I+Td. `j;6ROw]j|3 QVU
与政治（THE POLITICAL）极易混淆的另一个概念是社会（THE SOCIAL）。阿伦特的'政治著述中，对社会与政治区分同样是明确而一贯的。阿伦特早期作品《拉尔・凡哈根》便集中讨论了关于社会的问题。拉尔・凡哈根作为一名犹太女性，试图借个人努力获得社会的承认，但最终她得到的只是失望。阿伦特由此表明，社会并不提供自由平等的空间，而是相反，它充满歧视、偏见，处处以种族、门第、金钱、外表等流俗标准将人分为三六九等。社会代替不了政治。阿伦特对社会的关注最初显然与她的犹太人身份有关。她在《极权主义的起源》一书中讨论犹太人问题，同样重申了对“社会”的此种理解。到后来的引起轩然大波的《关于小石城事件的思考》的论文中，阿伦特的立场更加明确。她指出社会问题不可按政治问题的逻辑去解决。在《论革命》中，阿伦特对法国大革命的分析也表明革命在推翻旧政权后，政治问题迅速被社会问题（THE SOCIAL QUESTION）取代，建立自由政体的目标变成了解决“面包”问题，由此革命最终走向恐怖。论文汉娜・阿伦特的“政治”概念剖析来自WWW.66WEN.COM免费论文网
与区分政治与支配一样，阿伦特区分政治与社会，同样也是为公民的自由和平等进行辩护。不过，阿伦特尽管一直对“社会”的相关问题表示关注，但在使用“社会”（THE SOCIAL， SOCIAL， SOCIETY）一词时往往在不同的语境中表示不同的意思。笔者将阿伦特的社会概念概括为如下三种：
阿伦特所说的“社会”之第一种涵义，落实到具体历史形态，乃泛指现代人生活的世界，在此意义上，社会是现代性的产物，劳动者社会、消费社会、大众社会正是在此意义上使用。第二种含义则指与生计、生命延续相关的问题，如在《论革命》中她明确表示“面包”问题、贫困问题是社会问题，亦即经济问题；她说现代社会是家庭的放大，实际上是说经济由私人问题成了公共问题；此种“社会”含义的核心在于它指的是与生活必然性相关的问题，实际上是一种需求体系。第三种社会概念是制度、组织意义上的，如市民社会、上流社会、公民社会等共同体，在传统的意义上与国家相对，与社群主义的“社群（COMMUNITY）”概念相类。如阿伦特论及犹太人与社会、犹太人与国家时便在这一意义上使用。在后来的论述中，阿伦特因其发展出一种关于无主权的政治观，所以不再按黑格尔的国家与社会的二元对立框架讨论问题，此一意义上的“社会”就很少提及。实际上，阿伦特论及“社会”时，主要是在前两个意义上使用。而这两个意义，实际上又是内在地相连的。在社会结构的意义上，社会分层分等，个人扮演社会中的某种角色，人们往往为偏见所左右，尤其是在大众社会，人们失去公共联系，失去判断能力，失去自发行动能力，而只知沉迷于享乐，随波逐流。阿伦特引作家卡夫卡的话说：“社会是一个徒具戏装的空壳。”它以虚假的幻象，遮蔽了人类真正的生活世界，消除了人类行动（ACTION）的可能性，人只是按社会规范去行为（BEHAVIOR）。就第二个意义而论，社会概念与经济的概念是一个意思。基于劳动分工，现代经济必定是国民经济、社会经济乃至国际经济，它不限于家庭而是成了公事，由此，在现代语境中讨论经济问题也就是讨论社会问题，它受制于一定的客观规律，属于必然性领域，因而与政治相较乃自成一个独立的领域。在第一种意义上，社会与政治平等相对立；在第二种意义上，社会与政治自由相区别。阿伦特对第一种意义的社会毫不留情地予以否定，而对第二种意义的社会则认为应限制其在自己的领域内，并仅作为政治自由的物质条件而存在，不把社会经济问题带到政治领域中去。两种社会概念有一点是一致的，即社会是社会，政治是政治，二者决不能混同。理解阿伦特的社会概念，不在于揭示阿伦特著作中“社会”一词的多种含义，而在于明确社会与政治的区分。试图在政治领域中解决社会经济问题，寻求物质福利，在阿伦特看来不过是缘木求鱼，更为严重的是，“每一种以政治的方式去解决社会问题的尝试总是导致恐怖。”历次革命反复表明了这一道理。把政治与社会相混淆，其后果往往是使自由服从于必然，由此便不复有政治自由。阿伦特指出，社会是满足人们的需求和欲望的体系，而政治则没有这种功能，它只是给人自由，赋予人生以意义，如此等等，当与物质及欲望相分离。
篇2：汉娜・阿伦特:生存论意义上的政治观
汉娜・阿伦特:生存论意义上的政治观
汉娜@阿伦特(Hannah Arendt,1906-1975,美籍德裔犹太人)政治思想的独特和杰出早已为人有目共睹.政治在她的整体思想中占据首要的'地位.
作 者：于云 作者单位：复旦大学哲学系,上海,33 刊 名：南都学坛 英文刊名：ACADEMIC FORUM OF NANDU 年，卷(期)： 23(3) 分类号：B2 关键词：篇3：《汉娜·阿伦特》读书笔记
《汉娜·阿伦特》读书笔记
阿伦特告诉我们要过一种清醒的负责任的生活，即使是在最黑暗的时代，也不要放弃启明的光亮。不要退守自我，不要躲藏到世界后面，不要放弃公共领域和公共生活，不要漠视政治。在任何时刻，自由的活动都是我们的责任和承诺。认清现实性，坚守我们的世界，关怀我们的`公共领域，在不断的思考和行动中巩固我们在世界中的位置，我们能够对抗黑暗的时代和非人的世界。
在对世界的谈话和友爱中达至人性。不要迷恋真理，不要沉醉与过分亲密私人的激情中，让世界在我们之间揭示。人性太复杂太容易扭曲，人类灵魂中的激情难以捉摸，我们深处的现代世界也越来越复杂越来越危机四伏。固然，人类是一个危机重重的物种，但阿伦特这样的人们依旧让我们相信人类仍有希望，只要我们向光亮努力，便能够带着人性在这个世界生存下去。
阿伦特以自己对古今、“世界”、行动和人性的理解，指出了一条启明之路：带着古典的高贵和希望，不放弃现代，并拯救现代性。用人性替代真理。
篇4：知识，为信仰留余地 ――读布伯，哈贝玛斯，汉娜.阿伦特
知识，为信仰留余地 ――读布伯，哈贝玛斯，汉娜.阿伦特
知识，为信仰留余地 ――读布伯，哈贝玛斯，汉娜.阿伦特发布时间： -8-14 作者：秩名
康德在<纯粹理性批判>第二版序言里有一段针对‘唯理主义’的精彩批评,值得摘译其要点如下(商务出版的蓝公武先生三十年代据英文本转译的半白话中译本可算经典的‘直译’,忠信有余而达雅不足,为补其直译之不足,我在此处据同一英译本的翻译尤重‘达意’):“...以上的辩证方法同样可用于讨论‘上帝’,‘意志自由’,‘灵魂不死’这三个永恒话题,...须知,我们一日不剥夺只对现象界有发言权的科学理性随意去裁判那些超越现象界的事物的独断权力,我们就一日难以容忍关于‘上帝’,‘意志自由’,‘灵魂不死’的信仰...。我们对来生的期望实在是根植于我们的这样一种本性,即对时日有限的此生永不满足(因为我们生命的目的尚未充分展开)；我们关于‘自由’的意识唯一地导源于我们对所负‘义务’的明确承当,而不是借口服从动物本能的必然律就回避这些义务；我们相信存在着至高的伟大雍智的秩序创造者(上帝),只是因为我们看见这个世界上处处显现着奇妙的和谐,美丽,与先定的关照...。当科学诸家发现自己对普世的人文关怀难以提供任何比普通大众所达到的更高的眼光与更充实的(被我们视为神圣高尚的)意义时,作为科学哲学,他们便应当对自身运用的领域加以限制,满足于研究那些普遍地能够被知识把握的事物,以及在道德哲学中可以被论证为普遍有效的法则。如此,科学诸家不仅可保其基础坚实,且因保持其清醒的自我批判而能获得较从前更为伟大的权威。”
当汉娜.阿伦特在<心智人生>“导言”中讨论知识与思想的不同作用时,她注意到了康德在上引的那篇序里表达的一个颇令人震惊的看法:“...故此我发现我们必须推拒知识,为了给信仰留出空间(I have therefore found it necessary to deny knowledge, in order to make room for faith)。”(尼采也引用过康德的这句话。)这里,我觉得有必要对‘知识’与‘信仰’这两个中译语词加以解释。‘知识’这个语词在英美传统中的意思比它在欧陆传统中要宽泛。例如罗素将知识分为‘直接知识’,‘间接知识’,‘内省知识’,其中内省的知识已经包括了‘非实证的’以及宗教的知识在内。罗素在另一处又将全部知识分为‘科学的’,‘哲学的’,‘神学的’三类,可见其‘知识’概念之宽泛。而康德此处所说的‘知识’仅指思辨理性(speculative reason)运用于经验领域所得的结果(尽管他在其它地方例如在<道德形而上学>演讲录中曾将‘知识’划分为自然哲学的,道德哲学的,神学的,逻辑学的),而不涉及超验领域的知识(神,意志,灵魂),他在此处所呼吁‘拒绝’的知识,是经验领域的知识(如尼? 伤??这些知识已经太多以致淹没了生活),这些知识试图以经验的权威来批判超验领域里的事情,结果杀死了上帝。
信仰(faith)源自拉丁文‘fides(信托)’,包含了双重涵义:(1)通过理性或经验论证所获得的‘确信’,(2)完全不求诉于逻辑合理性而仅凭情感的托付所生出的‘虔信’，唯其不求诉于逻辑，信仰常能赋予人们超越此岸世界的力量,所谓‘使命感’,所谓‘道德力量’。对康德而言,在经验世界里,理性帮助我们认识一切具有现实可能性的事物的必然律,当我们试图超越经验世界时,我们对超验世界所作的先验假设只要是逻辑自恰的,就是合乎理性的(具有了逻辑可能性),合乎理性的先验原则与经验世界里的必然律之间只要能够建立相容关系,二者就都具有了现实可能性(例如实践理性原则)。这一原理,康德称之为‘辩证关系’,实即两个对立原理（此处即经验科学原理与超验理性原理）之间的‘对话’关系。‘辩证(dialectic)’与‘对话(dialogue)’在希腊文里面有相通的词根。康德建议读者将这一原理运用于上帝,意志自由,及灵魂不死,这三个永远无法回避的观念。例如关于上帝的存在性的信仰,从这一信仰本身是无法推导出与经验世界的已知科学原理相冲突的任何命题的,科学无法否证或证实上帝的存在性。信仰与科学理性的这一相容性在康德看来就提供了信仰的合理性(作为‘现实无矛盾性’的? 硇?。信仰和科学既然两不相害,为什么不能相互容忍呢?在康德以前,曾经有过信仰压抑了科学的时代,康德身处科学启蒙之初级阶段而窥见以后科学压抑信仰的时代之可能性,实在令人震惊。
以往的哲学,马丁.布伯在<神蚀>中指出,以‘主体-客体’两分的认识论方式将人与上帝的关系异化为‘我-它’关系,故而终将上帝杀死(Martin Buber,, Humanities Press International, 1952)。上帝其实始终在与人对话,尽管多数人已经不再倾听，从而不再参与对话。对话着的上帝,在布伯看来与人构成‘我-你’关系,这里的‘你’是第一人称的和亲近的,颇接近汉语的‘尔’(通‘迩’,相近也),不再像‘它’那样有疏远的第三人称和受格的被动性(被认识,被支配,被杀死)。<神蚀>是一本小册子,分量很重,影响很大的小册子。
时隔半个世纪,布伯在美国找到了其思想的传承者,与上帝对话的民间宗教领袖尼利.沃尔什发表了畅销笔记<与上帝对话>(Neale Walsch,, G.P.Putnam's Sons, 1995),在笔记中沃尔什超越了布伯的犹太民族特殊立场(代价是放弃了对<圣经>‘奇迹’的解释),提出:“上帝始终在与一切人交往,没有谁在这一交往中占据着特殊位置,但是多数人多数时候并没有倾听。”
或许由于布伯早于哈贝玛斯任教于法兰克福大学,哈贝玛斯在<后形而上学之思>中直认布伯的‘
对话神学’为其‘交往哲学’的先驱(Jurgen Habermas,,MIT Press,1992)。
在对话神学与交往哲学之间有一片广阔的人类实践领域,近年从这里显现出来的另一重要世俗事件是詹姆斯.红地的销量高达六百万册的关于人类有意识进化的精神生活指南,<塞莱斯丁预言>(参见我写的书评“关于我们人类的下一个一千年”,<回家的路>)及其后陆续发表的三本续集(James Redfield,,1993; ,; ,1996;,,全部由华纳兄弟出版公司出版)。这让我想到威廉.詹姆斯的看法：宗教大致告诉我们两件事情：（1）永恒的东西总是比临时的东西更好；（2）哪怕只是相信永恒的东西的存在性也比不相信它要好。对于这位实用主义哲学大师（在我看来他是美国贡献给人类的唯一的哲学家）来说，当我们必须在一切知识能够提供的“确定性”以外决定取舍时（例如对上帝或任何超验事物的信仰），我们只能听从我们的“心灵”而不是我们的“头脑”（Williams James, ）。从这位思者再往前追溯，我们可以听到休漠声称：“理性是激情的奴隶”，可以看见巴斯加尔孱弱的笔迹：“信仰是心灵的抉择”,...还是让我回去谈论布伯的书吧。
布伯的这本小册子核心的一篇文章是作者对海德格尔,萨特,和容格的批评,题为“宗教与当代思想”。身为欧洲犹太运动精神领袖,布伯自然对海德格尔参与纳粹活动及反犹言论极为反感,不过他的批评对海氏个人经历中的这一污点只是略微涉及。布伯关心的问题是:如果海德格尔当真可以从对存在哲学和荷尔德林‘众神退隐’诗篇的思考中导出一个与海氏哲学相容的‘新的神’,那么这‘神’的性质究竟还是否为宗教的?如果‘神’的意义在于其严格地来自‘彼岸’,那么在布伯的理解里,一个完全被某种‘此岸’思想---不论这一思想多么伟大---所理解(从而包容)了的‘神’将不再成为神。这一原则可以用布伯的语言表达为:上帝永远是人类绝对的‘他者’(读者或可记得斯宾诺莎说过的类似的话),这一他者以‘我-你’关系参与现世的人类对话。在我们(无神的文化传统的)中国人看来,布伯的思想略显偏激,似乎受到他早年神秘主义哲学研究的影响。但是站在(上述)康德的立场,布伯的思想恰恰与超验原理的特征相符合,布伯的‘神’,由于保持着严格的彼岸性而能够具有逻辑合理性与现实可能性(因其与科学不相涉)。
萨特的无神论基于其生存哲学的立场:上帝曾经对我们说过话,可是上帝现在已经沉默了,...上帝沉默以后,人成为彻底自由的人,而彻底自由的人只能选择‘价值’,再也无法接受‘价值’。对此,布伯的批评是:最高的价值永远必须被‘启示’给人,因为最高的价值来自‘彼岸’。人在‘此岸’所能作出的最优秀的价值选择,充其量不过是工具理性的选择。布伯对萨特的询问是:神蚀之后,人真的自由了吗?或许应当回到康德:为了人的真正自由,推拒知识,给信仰留余地。
容格讨论的‘神’是集体无意识里面的神。对此布伯作了与对海德格尔的批评类似的批评:真正彼岸的神是无法被任何人类---个人的亦或集体的---创造出来的,神的存在必须被‘启示’给人类。深受马克思主义影响的容格的‘神’， 由于来自‘此岸’,终究难免沦落为费尔巴哈唯物主义眼光下的神。这是心理学之为经验科学对超验世界的独断。
在反复强调了布伯的‘启示’论之后,我意识到:布伯或许永远无法解释清楚‘神’究竟是怎样给人类以‘启示’的(这似乎是布伯著作的主要疑点)。因为任何外在的例如<圣经>奇迹的‘启示’,作为经验事件,都不得不接受科学的检验,从而可能与科学理性发生冲突。这是一个困境:假如神的‘启示’与科学原理不发生冲突,则意味着‘神’可以被科学充分理解,从而‘神’将不再是严格地‘彼岸’的；假如神的‘启示’与科学原理发生冲突,则‘启示’将丧失其在经验世界的合理性,从而成为康德意义上的‘现实不合理’的,并且进一步可能成为‘逻辑不自恰’的(因为永远无法传达‘启示’的神,其存在性成为可疑的)。我把这一问题留给神学家(他们在‘天启’道德观与‘自然法’道德观之间已经争论了千年之久)。如果我们偏离康德的‘理性神学’立场,便不难看到,神的启示可以不被任何科学所否证或证实,只要这启示能够被我们的心灵感受到。用‘心’去感受,而不是用‘头脑’去认知。这是神与信仰的真义。
康德所担心的‘知识’压抑了‘信仰’，后来转而成为韦伯所担心的‘工具理性’淹没了‘价值理性’。知识的古代形式原本不具有对信仰的这种压抑性质,希腊文的‘gno-’所包含的‘亲密’,‘私己’,‘劝说’,‘规戒’这方面的涵义,在英文的‘knowledge’里面已经消失了,剩下的涵义只是‘知’,‘由感受而理解’,‘熟悉’,‘专业技巧’,‘确信’,‘学习’(参见我写的“知识是怎样发生的”,<我思考的经济学>)。‘知识’(17世纪以后)的近代形式,哈贝玛斯概括为‘过程理性(procedural rationality)’,开普勒-牛顿-培根的科学方法论成为判断一个语句的真理性的普适方法,一个语句若要具有说服力,就必须至少在原则上提供(或意味着)建构过程以表达和检验其中的概念与判断。过程理性对实证科学的发展极具贡献,从18世纪开始又推广到哲学与法律领域中,直至今天仍然保持了在社会科学领域的主流地位(参见Herbert Simon, vol. I, II, III,诺贝尔经济学奖获得者,西蒙教授接受我采访时特别强调他的‘过程理性’的立场)。与过程理性或建构理性相对立的,是被西蒙称为‘实质理性(substantive rationality)’的,源自中古哲学? 睦硇愿拍睢V髁骶?醚?在西蒙看来,建基于‘
实质理性’概念上,这导致‘完备信息’假设和各种完全竞争理论(包括作为经济学理论基石的‘阿罗-德布鲁’一般均衡模型)。近十年来,西蒙一直在呼吁以过程理性对经济学微观基础实行改造。这两种理性相互制衡并时常越界到对方领域里去。对社会科学而言,这问题尤其重要。社会科学既要将科学方法应用于‘人’的行为研究(意味着人的客体化),又要为社会提供协调‘人’的政策分析基础(意味着人的主体化)。这两个方面构成社会科学思考的基本的内在紧张(假如社会科学‘思’的话)。
过程理性产生于科学家求解问题的过程。对特定问题,寻找与设计特定适用的过程并实施之。在此一过程的中间或过程的结论处,几乎总是发生新的问题,于是科学沿着这些分叉继续发展,分支越多,分工越细,分析越精,知识与意义的分离越甚。科学在取消了上帝的权威之后,代之以各个知识领域里专家的权威。但上帝的权威为我们提供意义,而专家的权威只能为我们提供知识。
哈贝玛斯的文集<后形而上学之思考>前半部分的核心论题之一便是“知识与意义分离”。这本书对我来说最重要的是这样两篇文章:(1)前半部分的论题---“后形而上学思想的主题(themes in postmetaphysical thinking)”,以及后半部分的论题---(2)“由社会化达到个人化:论米德的主体性理论(individuation through socialization: on Mead's theory of subjectivity)”。这两篇论文,前者是对后康德时代哲学思考的主要流派的回顾与评价,这一回顾的主线是(我个人的理解):哲学作为向人类提供整体意义的论说,为回应科学(客体化的)过程理性的全面颠覆而不得不转而强调‘主体性’理论。主体性经过黑格尔的完备化形态,终于导致哲学对‘主体性’与‘客体性’这一‘正题-反题’辩证过程的综合---语言学转向。但是以往的语言哲学及语义学,要么受到以往形而上学的影响而陷于笛卡儿式的‘唯我主义’,要么受到科学理性的影响而将语言现象‘客体化’。而从哈贝玛斯关于‘交往行为’的哲学出发---回顾与评价的主线现在转入上述第二篇论文里面了,哈贝玛斯曾经从学于行为派社会学理论大师米德(Georege Herb ert Mead)并受其影响颇深---康德以后形而上学的回顾与评价很自然地把读者引导到这样一个结论:把主体之间的‘交往’(communication,包括‘对话’)看做‘主体性’形成的前提,主体通过社会交往而认识自身。让我援引我自己文章里翻译米德的一段话来说明这一‘主体形成’过程:“意义产生于个体在把自己置于他人位置上以他人的眼光看待自己眼中所看事物时的体验,意义就是那些可以昭示于他人同时就昭示于昭示者自己的东西”(“游戏,意义,知识结构”,<在经济学与哲学之间>)。
哈贝玛斯正是从米德那里找到了他的‘后形而上学综合’,把‘A=A’这一关系当中的‘=’(通过‘交往’而建立的‘同一’)当做最核心的东西,而不是如以往的形而上学那样,从主体性‘A’出发来解释世界。读者不妨参照一下海德格尔在<同一与差异(Identity and Diference)>里对这个‘同一性公式’的论述。对海氏来说,正如他自己所言:“<同一与差异>是<存在与时间>发表之后最重要的事情”。海氏在这本演讲录里把‘同一性’问题回溯到巴门尼德的“思与存在同一”并且从‘一’(神)生发出‘多’(诸存在者)的立场。不仅如此,海氏认定‘逻各斯(logos)’原初形态是‘en’(onto),即存在(作为‘一’,作为‘整全’,作为‘理念’的存在),从而赫拉克立特的永恒的活火‘逻各斯’,沦为柏拉图的‘存在论-神学-逻辑(onto-theo-logic)’。于是,‘A=A’里面的‘=’,固然如海氏所论,是全部关系的核心,这一符号却代表了‘神’的‘第一推动’。注意,海氏在演讲的结尾处说:“故而,[思的]回溯仍未完成,...[我在这里提供的]这些反思只是揭示了它们本身,却全不足以应付下面这个完全不同的困难,而这一困难是[思的]回溯必须克服的。这困难就在我们的语言里? 妗N颐俏鞣接镅允切味?涎?伎嫉挠镅?...于是一个有待回答的问题是:西方语言的实质是否已经永久地打上了‘存在论-神学-逻辑’的烙印?亦或这些语言可能提供另外的叙事方式?”哈贝玛斯批评海德格尔说:海氏将‘语言学转向’带进了神秘主义的死胡同。身为当代‘最后一位理想主义者’,哈贝玛斯当然不能同意海德格尔的“道可道非常道”的无可言说之‘大道’(参见孙周兴<说不可说之神秘:海德格尔后期思想研究>,上海三联书店1994年)。对哈贝玛斯来说,拯救后形而上学之思的途径在于把‘语言学转向’引导到‘交往理性’的方向上去。‘A=A’里面的‘=’不再具有任何神学意义,而仅仅具有社会交往的意义。
交往着的个体,彼此之间的关系不再是‘我-他’关系,哈贝玛斯说,这关系由于对话者必须互相倾听而转变为‘我-你’关系。即便我不同意你的意见,‘你’仍然作为你的意见的代表者在我心中获得了‘个性’,我因此无法忽视‘你’的个性（独立性）。布伯的“人与上帝的对话”在这里转变为“人与人的对话”。巴门尼德的‘存在论-神学’的逻各斯在这里转变为赫拉克立特的‘对话的’,‘被众人分享着的逻各斯’。
对话的逻各斯并没有排除信仰。并且,信仰可以通过对话得到奉持。布伯说,神不是抽象的概念,神是活生生的具体的存在,存在于面对面的交往中。(谁与谁对面?是人与人的交往?是神通过人的心灵交往?还是人与神交往?)另一方面,在‘对话理性’的时代,哲学的任务---它必须永远保持以整全的方式看世界---不再是形而上学,哲学转变为各个知识领域之间的‘中介’,通过这一‘中介’的阐释,分离的知识领域得以为我们提供完整的图像与意义。在我的理解中,这便是无神论者哈贝玛斯的立场。
在年轻的哈贝玛斯与年迈的布伯之间,走来了动人的汉娜.阿伦特,她给我们带来了<心智人生>(Hannah Arendt,, Harcourt Brace, 1977)。这是一本书,或者,不是一本书,而是她与读者在漫漫长夜里的谈话,令人感动,启人思考。我反复读这本书,我反复读,却永远无法写出一篇令我满意的述评,首先因为这书其实是这位思想者自己与自己的对话,难以转述；其次,思想者在自我意识中的对话永远没有‘结论’，因此任何转述都将成为整个‘过程’的转述；最后，任何转述都会冲淡了对话者的情感,阿伦特是用‘心’在思考。
“...1974年春,她再度回头写作[这本书的第二部分]“意志”篇的第二个系列,但在她的第一次演讲之后，心脏病发作中断了写作。1976年春,她再次试图完成“意志”篇,同时,她已经把[本书的第一部分]“思想”篇及“意志”篇的大部分在纽约的社会研究新学院她教的班上讲完了。[本书计划的第三部分]“判断”篇,她还没有开始写,虽然她已经把该篇的一些内容在芝加哥大学及新学院的`康德哲学演讲中讨论过了...。1975年12月4日,星期四晚上,阿伦特正在家中款待朋友们,上个星期六她刚刚完成了“意志”篇。突然,心脏病又发作了,这一次带走了她的生命。她的打字机上还留着一页纸,已经开了一个头,上面写着:“判断”。这说明她是多么急于---在上星期六和这星期四之间---要开始这第三部分的写作...”（译自<心智人生>编者后记）。
“不是尼采,而是黑格尔,第一个指出:‘涌动在现代宗教情感下面的是这样一种情感---上帝死了。’”她的老师海德格尔这样告诉学生。(黑格尔是在18<信仰与知识>里说这段话的；参见孙周兴译海德格尔<林中路>,页221,上海译文出版社1997。)阿伦特继续写:“...我们活在现代的人,在我们开始盘算我们比前人都有哪些优势时,或许更明智的是反思一下当我们说神学,哲学,形而上学已经走到头了的时候,究竟意味着什么---肯定而言,这不意味着上帝已死,因为我们实在对上帝的存在性一无所知,甚至连‘存在性’这个字眼用于修饰‘上帝’也不对头。我们真正意味着的,是几千年来我们思考上帝的方式不再令人信服；如果说有什么东西‘死了’的话,那么正是传统的关于上帝的想法死了。类似地我们可以认为所谓哲学的终结或形而上学的终结,并不意味着人类所关注的古老问题丧失了意义,而是提出这些问题的方式以及对这些问题的解答不再令人信服。”
阿伦特深爱着她的老师海德格尔,那个“编瞎话从不脸红”的海德格尔,知晓他与纳粹之间的关系只为她的爱增添了更多的苦涩,却不曾真正减弱了这爱,“每次约会的方式都完全由他决定,随他的意愿更改,...她则只是服从他的安排...。”她死后一年,他也死了(参见戴晴,董鼎山译<汉娜.海德格尔>)。虔信的她,爱着思想与行动如此剧烈冲突的他。更何况她始终还保持着与另一位导师,海德格尔终生的密友,纳粹的敌人,耿直的雅斯贝尔的友谊。“她怎么可以继续保持对海德格尔忠诚，他在政治上，她必须认为，是属于那些迫害她的人的，她怎么能保持对他忠诚而不背叛了自己呢？...直到他们战后的第一次会面之后，她仍然这样给他写信：‘那个晚上和第二天早上真是对我全部生命的意义的再确认。’”（Rudiger Safranski, , Harvard University Press, 19, 第22章）。情感与理智的冲突,心灵与头脑的冲突,信仰与知识的冲突。所有这些刻骨铭心的体验,在阿伦特以<纽约客>特派记者身分出席耶路撒冷对纳粹杀人魔王埃什曼的审判时,终于酿成无法抗拒的写作冲动---什么是思?老师海德格尔的<什么召唤着思?>无法令她满意。什么? 撬?纳粹分子的行为不再可能用无视道德(或缺少‘良知’)来解释,因为行为的‘非人性’太明显。阿伦特觉得,真正的原因在于罪犯从来没有停下来‘思考’过。不思,我们生存的烦让我们常常‘忘记’思考。思的‘被遗忘’比老师说过的‘存在’的被遗忘远为严重。或者,因为“存在与思原本是一回事”,所以不思是罪犯遗忘了‘人’的存在的原因,不思使人变为邪恶。思想真的只是‘静观’吗?思想真的无法影响行动吗?在行动的意志与静观的思想之间的是什么?道德判断是一种意志力量还是一种思想力量?没有人比她更有资格来写这样一本书,回答老师提出的问题,用心灵,而不是用谎言(包括遮遮掩掩的行为)。
让我先以不分段落的方式(因为它们之间的联系实在非常紧密)讨论海德格尔对尼采的宣言“上帝死了”的分析中的几个段落(参见孙周兴译海德格尔<林中路>):“...疯子乃是叫喊着上帝而寻找上帝的人。在这里,莫非实际上是一位思想者在作歇斯底里的叫喊?而我们的思想的耳朵呢?我们的思想的耳朵总还没有倾听这叫喊吗?只要它还没有开始思想,它就听不到这种叫喊。而思想何时开始思想呢?唯当我们已经体会到,千百年来被人们颂扬不绝的理性乃是思想的最冥顽的敌人,这时候,思想才能启程”(页272)。‘理性’?海德格尔所说的理性正是逻各斯沦为‘存在论-神学-逻辑’以后的理性,也正是康德呼吁我们推拒的‘知识’(从‘主体-客体’两分的科学理性而来)。那么海德格尔此处所说的‘思想’是什么?这‘思想’如何离开‘理性’而思考呢?从海德格尔后期的论说来看,这离开了‘理性’的‘思想’的方式显然是‘诗’。他在“阿那克西曼德之箴言”结尾处这样写道:“那么,思就必须在存在之谜上去作诗。思才把思想的早先带到有待思的东西的近邻”(<林中路>页383)。‘诗’,不服从‘逻辑’。诗人用‘心’思考,诗人的思乃是本真意义上的‘心智’,而‘理性’只是苍白的,被抽? 肓舜嬖谥?胬淼摹?蒲?神学’。海氏从莱布尼茨<单子论>那里发现了令诗人激动的东西:“...称之为‘自然变化’的那种运动和激动,这种运动和激动完全支配着存在者之为存在者,也即,知觉的和欲望的
存在者。尼采...把如此这般规定着在其本质中的存在者的那个东西把捉为‘强力意志’”(<林中路>页236)。尼采说:“只要有生命的地方,我就会找到‘强力意志’...”(页239)。尼采还说:强力意志是“存在的最内在的本质”(页241)。对海德格尔而言,“思与存在原本是一”。那么,令诗人激动的东西与存在的本质是否为同一的呢?是否就是生命的‘强力意志’呢?尼采所说的‘强力意志’是否就是海德格尔所思考的‘聚集’呢?海德格尔说:“然则存在者之存在的这一真理具有何种方式呢?此种方式...只要在现代形而上学的范围内存在者之存在被规定为意志,并因而被规定为自我意愿,而自我意愿本身是自我认识,那么,存在者...就以自我认识的方式成其本质。存在者自行呈现出来,而且是以‘我思’方式向其自身呈现出来...。也即表象...自我认识便成了绝对主体。在自我认识中聚集着一切认识及其可认识的东西。它是认识的聚集,犹如山脉是群山的聚集。主体的主观性作为这样一种聚集就是认知,是意识,是认识之聚集,...但认知本身? 褪且庵尽T谥魈宓闹魈逍灾?作为主体性之本质的意志便显露出来。作为主体性的形而上学,现代形而上学是在意志意义上思考存在者之存在的”(页248-249)。既然如此,我们是否可以认为,在‘意志’的意义上思考存在者之存在(现代形而上学),与‘聚集’为主体性的认知方式(现代科学),这二者在本质上是同一的呢?一方面,主体性欲求‘强力’；另一方面,主体性欲求‘真理’(因为真理意味着‘确定性’,‘可控制性’,主体的‘绝对性’)。如此,我们可以把这一思考方式叫做‘科学-神学’吗?正是‘科学’(经验世界的立法者)取消了‘彼岸’的合法性；另一方面,‘神学’则从内部腐蚀了‘彼岸’的合法性，“对上帝和超感性世界的最后一击就在于,上帝,这个存在者之存在者,被贬低为最高价值了。对上帝的最猛烈的一击,并不是上帝被认为不可知的,也不是上帝的存在被证明为不可证明的,而是原本是现实中的上帝被提升为最高价值了”(页264)。对海德格尔来说,实存着的‘上帝’一旦被神学家和教会从尘世抽离为‘神’,成为外在于人的‘价值尺度’,成为‘形而上’的,上帝就被杀死了。所以,上帝之死甚至不自科学时代始,而自神学时代始,这是两千年西方的命运。
正如哈贝玛斯指出的:海德格尔,尽管他不同意尼采的‘意志’说,却始终没有提供给我们思考的真正方式(<后形而上学之思>)。事实上,如果海德格尔从神秘论的‘道’返回到明确的语言形式里来,那么很可能,他将与尼采面对同一个难题---如何免除陷入‘唯我论’的泥沼。战争刚刚结束，还在阿伦特与海德格尔的那次“肯定生命”会面之前，她已经在一篇重要的文章里（“何为存在主义哲学？”）这样批评老师了：萨特总是强调存在主义的社会责任，...可是在德国的存在主义者当中，从谢林，尼采，到海德格尔，始终有一种不断增长着的倾向，要从个人的自我当中去寻求真理，同时放弃‘不真实的’社会。只有在雅斯贝尔那里这一倾向才得到克服。而另一方面，海德格尔则走到了存在主义的唯我论的顶峰，以本真的自我取代了上帝（参见上引）。
对阿伦特来说,‘思’不能是纯粹的静观,尽管她的“思想”篇的题记引用了海德格尔的话:“思,不是科学,思不导致知识；思不带来实践智慧；思不能解释宇宙之谜；思不向我们提供行动的力量。”在思想行为与意志行为之间,阿伦特时刻想要插入‘判断力’,却终于未能如愿,只留下一个附录“判断---康德政治哲学演讲笔记”,成为<心智人生>的最后一部分。她在“思想”篇结语里写道:“...思,是决定‘应当如何’以及评价‘如何不要’的不可或缺的准备阶段。而过去[反思的对象],之为过去,便成了判断的对象。判断,于是成为意志的准备阶段。”
在“意志”篇第15节,阿伦特这样‘批评’海德格尔:“在海德格尔的理解中,意欲统治与压倒别人,这是一种原罪,当他试图解释他参与纳粹运动的那一小段历史时,他发现自己正因这一原罪而有罪。”阿伦特认为,写<存在与时间>的海德格尔压根就没有使用过‘思’与‘意志’这两个字眼,转折发生于1936-1940期间,当时他反复研读尼采。
邪恶,因为思想的缺席；纳粹的邪恶,因为‘强力意志’原本不思；海德格尔后期思想转变的第一特征便是对尼采‘强力意志’的批判(见于<尼采>第二卷)。在静观的思与行动的意志之间必须要有‘判断’。判断被以往的哲学称为‘品味’,从而成为美学的一部分。道德判断则被称为‘良知’,而良知并不判断,它只告诉你什么是神所不许的。阿伦特说,‘判断’起源于‘史学’。在荷马的<依利雅特>里,历史学家同时就是仲裁者,因为当人们做判断时,他们需要审视历史。阿伦特援引维吉尔的诗句:“一个民族经典的过去,也就是它的真正的未来。”而未来,在阿伦特的阐释中正是‘意志(will)’---意志永远指向未来。
阿伦特看到在历史与判断之间有一种联系,在这一联系的基础上她应当可以建立一个较以往更为彻底的道德哲学。她看到这一新的‘判断力批判’将不可避免地在黑格尔的被‘绝对精神’所决定的历史和马克思的‘由人创造的历史’之间徘徊。创造与传统,创造应当在多大程度上否定传统?或者等价地,传统应当在多大程度上压制创造?这便是阿伦特意识到的那种道德哲学所必须承受的内在紧张。对这样一种紧张关系的超越,需要的不再是任何天才的个人的努力或思考。这里需要的,阿伦特指出,是真正的‘共在’的人,是‘社群’,是‘政治’。人民创造历史,人民通过政治行动创造历史。个人则通过与群体分享着的‘道德共识’来参与创造历史的政治行动。共识,在康德看来这是一种‘群体感觉’。所谓的‘常识(common sense)’,其拉丁文字源正是‘社群意识(sensus communis)’,与之对立的则是‘私人感觉(sensus privatus)’。我们五官的感觉是私人性的,而我们的‘常识’则只能是公众性的,是‘共识(con-sensus)’。私人感觉来源于人的感官,而‘共识’来源于人与人之间的交往(co
mmunication)。因此在‘communis’与‘communication’之间存在天然的联系。在阿伦特看来 ,‘常识’就是所谓‘第六感觉’,这一感觉由作为整体的人(从而是亚里士多德意义上的‘政治人’)所享有,他们通过交流而获得与分享这一感觉。以此为出发点,阿伦特把西方政治哲学从马基雅维利的功利哲学及其后的腐败(权力的)政治学,带回到亚里士多德(高尚的政治学)那里去了。
当康德呼吁“推拒知识,以便为信仰留出空间”时,阿伦特说：他其实未能挽救信仰,而是挽救了思想；他其实未能推拒知识,而是把知识从意义那里分离了出来。康德以德文语词‘Verstand’表示人的理解力(understanding)---阿伦特坚持译为‘intellect’，以‘Vernuft’表示人的理性(reason)，她说:前者的功用在于获得‘知识’；后者的功用在于思考‘意义’。思想与认知不同,意义与知识不同,信仰与理性不同。我仍然相信:在知识的极限处,我们获得信仰。
对话的神学,对话的哲学,对话的政治学。布伯,哈贝玛斯,阿伦特,三个截然不同的思想家把我们带到同一条道路上来了。这条道路从赫拉克立特那里开始,我称之为‘大众分享着的对话的逻各斯’。唯其有对话,逻各斯才保持为‘辩证’的(而不是形而上学的),才保持为‘永恒的活火’(而不是神学的),才保持为大众分享的理性(而不是唯我论的)。在这条路上,我们通过(与人)对话获得知识,我们通过(与神)对话保持信仰。
相关性：毕业论文,免费毕业论文,大学毕业论文,毕业论文模板
[打印本页] [关闭窗口] [↑返回顶端]
篇5：知识,为信仰留余地-读布伯,哈贝玛斯,汉娜.阿伦特
知识,为信仰留余地-读布伯,哈贝玛斯,汉娜.阿伦特
康德在<纯粹理性批判>第二版序言里有一段针对‘唯理主义’的精彩批评，值得摘译其要点如下（商务出版的蓝公武先生三十年代据英文本转译的半白话中译本可算经典的‘直译’，忠信有余而达雅不足，为补其直译之不足，我在此处据同一英译本的翻译尤重‘达意’）：“……以上的辩证方法同样可用于讨论‘上帝’，‘意志自由’，‘灵魂不死’这三个永恒话题，……须知，我们一日不剥夺只对现象界有发言权的科学理性随意去裁判那些超越现象界的事物的独断权力，我们就一日难以容忍关于‘上帝’，‘意志自由’，‘灵魂不死’的信仰……。我们对来生的期望实在是根植于我们的这样一种本性，即对时日有限的此生永不满足（因为我们生命的目的尚未充分展开）；我们关于‘自由’的意识唯一地导源于我们对所负‘义务’的明确承当，而不是借口服从动物本能的必然律就回避这些义务；我们相信存在着至高的伟大雍智的秩序创造者（上帝），只是因为我们看见这个世界上处处显现着奇妙的和谐，美丽，与先定的关照……。当科学诸家发现自己对普世的人文关怀难以提供任何比普通大众所达到的更高的眼光与更充实的（被我们视为神圣高尚的）意义时，作为科学哲学，他们便应当对自身运用的领域加以限制，满足于研究那些普遍地能够被知识把握的事物，以及在道德哲学中可以被论证为普遍有效的法则。如此，科学诸家不仅可保其基础坚实，且因保持其清醒的自我批判而能获得较从前更为伟大的权威。”当汉娜。阿伦特在<心智人生>“导言”中讨论知识与思想的不同作用时，她注意到了康德在上引的那篇序里表达的一个颇令人震惊的看法：“……故此我发现我们必须推拒知识，为了给信仰留出空间（I have therefore found it necessary to deny knowledge， in order to make room for faith）。”（尼采也引用过康德的这句话。）这里，我觉得有必要对‘知识’与‘信仰’这两个中译语词加以解释。‘知识’这个语词在英美传统中的意思比它在欧陆传统中要宽泛。例如罗素将知识分为‘直接知识’，‘间接知识’，‘内省知识’，其中内省的知识已经包括了‘非实证的’以及宗教的知识在内。罗素在另一处又将全部知识分为‘科学的’，‘哲学的’，‘神学的’三类，可见其‘知识’概念之宽泛。而康德此处所说的‘知识’仅指思辨理性（speculative reason）运用于经验领域所得的结果（尽管他在其它地方例如在<道德形而上学>演讲录中曾将‘知识’划分为自然哲学的，道德哲学的，神学的，逻辑学的），而不涉及超验领域的知识（神，意志，灵魂），他在此处所呼吁‘拒绝’的知识，是经验领域的知识（如尼采所论：这些知识已经太多以致淹没了生活），这些知识试图以经验的权威来批判超验领域里的事情，结果杀死了上帝。
信仰（faith）源自拉丁文‘fides（信托）’，包含了双重涵义：（1）通过理性或经验论证所获得的‘确信’，（2）完全不求诉于逻辑合理性而仅凭情感的托付所生出的.‘虔信’，唯其不求诉于逻辑，信仰常能赋予人们超越此岸世界的力量，所谓‘使命感’，所谓‘道德力量’。对康德而言，在经验世界里，理性帮助我们认识一切具有现实可能性的事物的必然律，当我们试图超越经验世界时，我们对超验世界所作的先验假设只要是逻辑自恰的，就是合乎理性的（具有了逻辑可能性），合乎理性的先验原则与经验世界里的必然律之间只要能够建立相容关系，二者就都具有了现实可能性（例如实践理性原则）。这一原理，康德称之为‘辩证关系’，实即两个对立原理（此处即经验科学原理与超验理性原理）之间的‘对话’关系。‘辩证（dialectic）’与‘对话（dialogue）’在希腊文里面有相通的词根。康德建议读者将这一原理运用于上帝，意志自由，及灵魂不死，这三个永远无法回避的观念。例如关于上帝的存在性的信仰，从这一信仰本身是无法推导出与经验世界的已知科学原理相冲突的任何命题的，科学无法否证或证实上帝的存在性。信仰与科学理性的这一相容性在康德看来就提供了信仰的合理性（作为‘现实无矛盾性’的理性）。信仰和科学既然两不相害，为什么不能相互容忍呢？
[1] [2] [3] [4]
