首页 > 范文大全

佛经圣经翻译之比较

时间：2023年02月13日

来源：土豆

编辑：本站小编

收藏本文

下载本文

以下是小编为大家收集的佛经圣经翻译之比较，本文共12篇，希望对大家有所帮助。本文原稿由网友“土豆”提供。

篇1：佛经圣经翻译之比较

佛经圣经翻译之比较

在中西翻译史上，宗教文本的翻译占有重要的地位。佛经翻译是中国翻译的开端，圣经翻译给西方翻译理论带来了深远影响。

翻译是文化交流的产物，对目的语文化有深远的意义。由于语言、文化、意识形态的不同，中西方的翻译理论及翻译实践也存在差异。本文通过分析对比佛经翻译及圣经翻译，试图研究社会文化体系对翻译理论形成于发展的影响。

一、佛经翻译的形成与发展

佛经翻译是中国翻译史上的一个高潮，可分为四个时期。始于东汉末年至西晋，发展于北晋至隋朝，唐朝达到全盛时期，结束于北宋。尽管不同的社会文化对佛经的翻译有不同的影响，但总的来说有三个方面：统治阶层，社会环境和人们对佛经的接受程度。佛经的翻译经历的三个阶段：外国人主译，外国人和本国人共同合作，本国人主译。这三阶段反映了对外国文化的形态是从被动接收到主动接纳的过程。

西汉末年，随着封建主义的发展，社会矛盾加剧，税收负担加重，人民饱受磨难。这时宗教给人民了希望和精神寄托。同时统治阶级想扰乱民众的认知，摧毁他们反抗的'意识以延长自己的统治。再加上佛经的内容主要都宣传“因果报应，生死轮回”“净土极乐，如愿往生”等思想。这些教义与中国人的传统理念如“生死有命，富贵在天”一致，所以佛教很容易被中国人民接受。

唐朝时佛经翻译的鼎盛时期也有它的社会文化原因。隋王朝被农民起义推翻后，唐朝统治者吸取教训，意识到劳动人民的强大力量。为了巩固统治者的特权，他们不得不采取了一些措施来缓解人民压力，并利用儒家思想、佛教和道教来统治人们的意识。佛教包括儒家思想和道教的一些思想，因此成为国教。

二、圣经翻译的形成与发展

圣经翻译与佛经翻译的过程形成和特点不同。因为中西方具有不同的社会文化。佛经翻译始于国家发展的动机，并且它的翻译与交流促进了国家的发展。

在西方，圣经翻译之前就已经存在各种翻译活动。公元前4世纪末，希腊奴隶社会开始分裂。罗马帝国从原始社会变为奴隶社会，替代了希腊在政治和军队上的强大地位。罗马认识到了希腊文化的繁荣，因此开始大规模翻译希腊作品来丰富和发展自己的文化。16钦定《圣经》英译本的出现对现代英语的形成具有里程碑的意义。16世纪的宗教改革也深受民众的支持，在欧洲圣经被译为很多国家的语言。圣经翻译过程中采取了很多翻译策略，该时期的圣经被译为散文形式，简洁优美，对当时西方文化和圣经翻译质量的发展都起到了促进作用。

三、文化影响下圣经翻译与佛经翻译的区别

佛经与圣经的翻译进程、形成和特点上都是存在差别的。

由于起源不同，圣经翻译历史很长，现在仍在进行。而在中国佛经翻译终止于北宋。圣经翻译主要依靠信徒信仰。而当佛教在中国广泛传播时，多数佛经已经有中文版本，所以人们更倾向读中文版而不选择外文原版。这样佛经翻译随着它在社会文化环境中需求的减少而淡化了。

不同于佛经翻译，圣经翻译的动因不仅是宗教信仰，而且有对希腊文化精髓的吸收。此外，圣经是有很高文学价值的文学著作。所有国家和各个社会阶层都投入了大量的劳力在圣经相关的工作上。事实上，圣经被译为各种欧洲语言的同时，欧洲国家书面语的形成也深受其影响。甚至圣经译本成为一些欧洲国家的第一本书面文学著作。在欧洲，宗教著作翻译与文学创作有着密切的联系。

由此可见翻译的发展是受相关社会文化需求与发展控制的。

佛经与圣经翻译理论形成过程中都产生了直译、意译之争。

翻译佛经时，译者将“性空”翻译为“本无”就是老子、孔子文化对中国翻译思想与理论影响的好的例证。这实质采用了意译的翻译方法。

圣经翻译的直译与意译之争始于罗马时期后面愈演愈烈。西方翻译史上语言学的鼻祖斐洛主张直译，他认为懂外语和宗教的神学家可以参与到圣经翻译中来这样能更好展现出上帝的仁慈。古罗马后期的著名翻译家奥古斯汀支持斐洛的观点，说翻译针对不同的读者应该朴素、典雅、庄严。16世纪威廉莱尔赫认为翻译与宗教没有联系。他倡导意译，认为译本应采用符合目的语的人们的语言习惯。德国的圣经翻译家卢瑟也持有同样观点。

中国佛经的翻译强调实用性的翻译方法与技巧。佛经翻译家支谦“因循本旨，不加文饰”(陈福康，：8)的说法实质上就是倡导直译法。东晋时的道安总结的“五失本，三不易”阐述了翻译中的困难以及建议采取的方法。

翻译是文化的传送。翻译理论的形成与发展受中西方社会文化的影响。这些翻译理论同时也会影响未来的社会文化。随着中西方的文化交流，中西方的翻译理论也会彼此借鉴。

篇2：佛经翻译与中国文化

佛经翻译与中国文化

唐朝太宗、高宗时期玄奘大师的译经代表了中国古代佛经翻译的最高水平。玄奘自太宗贞观三年经西域前往印度求学佛经，于贞观十九年回到长安，历时。

一、佛经翻译的历史盛况

中国人知道有佛教，是在西汉武帝通西域之后。现在有些人以为佛经翻译是东汉安世高开启的，其实最早的佛经翻译是西汉哀帝元寿元年(公元前2年)。贵霜帝国大月氏王遣使来中国口授佛经，博士弟子秦景宪协助来使伊存口授佛经。东汉明帝永平年间(公元54年)又有佛僧迦叶摩腾、竺法兰来华翻译佛经。但是大规模有影响的传人中国，则是在东汉桓帝建和年间(公元147年后)安世高来华译经之后。至此以后大约七百年，印度佛教通过佛僧译经传教。持续深入中国，影响了中国社会的宗教、哲学、政治、艺术和人民的日常生活，直到唐朝后期武宗会昌五年(845年)灭佛事件，这一状况才有所改变。然而，就在佛教传播短暂中断之后，佛教又在后世迅速复兴，在中国文化史上扮演了一个非常重要的多功能的角色。

佛经翻译运动大体上经历了二个阶段。第一阶段自西汉哀帝年间(公元前2年)至东晋后秦的大约四百年，这一阶段的佛经翻译主要是由外来的佛僧担任主纲。如前所述，其时最早来华的外国佛僧翻译家是伊存、迦叶摩腾、竺法兰，八十年之后有安世高、支娄迦谶、真谛、昙无谶等(多来自天竺、安息、月支、康居)。自后秦弘始年间(3)鸠摩罗什来长安至唐武宗会昌五年(845年)为后一阶段，这四百多年中佛经翻译主要由中国本土的佛僧担任主纲，著名翻译家有鸠摩罗什、佛陀跋陀罗、玄奘、义净、不空等。这二个阶段性的特点也符合外来语言文化从陌生到熟悉的自然发展过程。

在八百多年的佛经翻译盛世中，翻译家的阵容从小到大，不胜枚举。因篇幅原因，本文不可能将所有译家一一列举，在此仅列表举出部分杰出翻译家，以便读者大致了解佛经翻译运动曾经在中国文化史上形成的空前盛况。

二、佛经翻译家的历史地位

佛教传人中国之初，其经文都是西域文字、伊朗文字和印度文字。最先为犍陀罗文、焉耆文(吐火罗语A)、龟兹文(吐火罗语B)。后来则是巴利文、梵文12l，能够读懂原文的人极少，而绝大多数人只能依赖部分佛经翻译家的语言文字水平和见解去了解佛经。于是，在这样的文化传播过程里，佛经翻译家首先便是外国语言的解读者和翻译者。从第一节所述佛经翻译情况，相信读者应该理解并对此无异议。这可看成是跨文化传播的初级层次。就翻译的数量和种类，东汉至唐朝的佛经翻译堪称中国翻译史上的第一个高峰，而且其翻译成就维持了一千余年之久未能被后人超越。近代洋务运动和维新运动中的翻译成就是否超越第一个高峰，还有待研究，在此不便贸然定论。

不仅如此，当这些外语解读者和翻译者在经历初级传播的过程后，并没有像现代意义上的翻译家那样停足止步，局限于相对狭隘的案头翻译，而是常常以所翻译的佛经为依据(相当于课本)。积极地、身体力行地向他们的中国读者传经布道。因而，此时他们的身份已不仅是翻译家，而且还是新的社会教化的推行者，或可称为社会教育家。以传播学的观点而论，他们进入了更深的文化层次。在这点上，佛经翻译家在中国文化史上的地位和影响就已超越了绝大多数现代意义上的翻译家。

更值得注意的是，佛经翻译家在担当佛经教育家的同时，逐渐加深了对佛经的理解，进而形成了汉化佛教的各个宗派(六朝和隋唐时期曾出现十三支佛教宗派)。进而将佛教发展成为具有中国特色的汉化佛教。这些宗派往往人数众多、传承严密，短则四、五十年、长则几百上千年。于是。佛经翻译家就成为佛教宗派的宗主或成员。而且，因佛教含有浓厚的宗教哲学，不少人还撰写佛经著作(如道安的“本无”说，僧肇的般若学、智觊的止观论、竺道生的顿悟成佛说、窥基的“唯识论”)，于是有些人还成为佛教哲学家。翻开中国历史或哲学史可以发现，东汉至唐朝那一时期中国的思想家或哲学家大约有50%以上出自佛教宗派。

佛经翻译家集一身于几任(翻译家、教育家、宗主、哲学家)，是中国乃至世界文化史上极为有趣的特殊现象。他们跨文化区域传播佛教经典的历史成就，已经远远超越了一般语言学或翻译学的意义，对二千年来的中国历史、政治、宗教、哲学、性格、建筑、艺术和日常生活等诸多领域产生了不可估量的影响。佛经翻译家实际上扮演了中国文化重要构建者的角色。不知读者还能否找出几位与古代著名佛经翻译家具有相似地位或相似影响的'现代翻译家?

本文集中概述魏晋南北朝至隋唐时期最富有代表性的几位佛经翻译家及其在中国文化史上的影响。

三、鸠摩罗什与大乘空宗

鸠摩罗什(344-423)，西域龟兹人，东晋后秦时来长安，享有国师待遇，在西明阁和逍遥园设立译场，广译佛经，参与者800余人。据《开元释教录》，他主持翻译了74部(384卷);又据《历代三宝记》，他翻译了97部(425卷)。罗什本人堪称四大佛经翻译家之首，他翻译的《般若》诸经和《法华经》被视为佛经四大翻译作品中的前二部(四大翻译中的第三部《大般涅磐经》由北凉时来华印度僧人昙无谶翻译，但该经的研究与传播后来全部由罗什派弟子掌握)。从翻译学角度看，鸠摩罗什的译经数景、内容准确性、文体技巧等方面较前人都有显著提升：他还第一次提出了直译与意译相结合的翻译原则，超越了道安“五失本”的直译原则，开创了佛经翻译理论的一代新风。

鸠摩罗什翻译的佛经主要是大乘佛教空宗经典和禅学经典，规模巨大，形成了隋唐以前佛教二大派系之一，极大地推动了汉化佛教的传播和发展。罗什系统的弟子最初有三千，仅列入《高僧传》的就有22人。后来他的承传系统随着时代前进又扩大了，因而在罗什周围形成了以他所翻译的佛经为理论依据的一系列大乘空宗派别(承传印度大乘佛教龙树空宗，宣传一切皆空的虚无主义)：

1、“三论”，即《中论》、《百论》、《十二门论》成为三论宗的理论依据，罗什本人被尊为三论宗始祖，传承至道生、昙济、道朗、僧诠、法郎、吉藏(嘉祥大师)，后来三论宗并入禅宗，

2、《法华经》和《大智度经》以及昙无谶所译《大般涅磐经》，启示了北齐的慧文创立天台宗，成为天台宗的起源。经慧文传承至慧思、智觊(天台大师)、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃(十祖)。高丽僧人从智觊处将天台宗传入朝鲜，日本僧人从道邃处将该宗传入日本。天台宗关于佛性的宗教哲学观点是魏晋以来中国哲学人性学说的发展，开了宋明理学天道性命观的先河。

3、《坐禅三昧经》等禅学经典启发了罗什弟子道生和慧观，他们首倡“顿悟成佛”之说，以后影响了道猷、慧可、僧璨、道信、弘忍、到唐朝慧能大师，终于形成最具中国特色的佛教宗派――禅宗。禅宗的代表作《坛经》是中国僧人著述中唯一称经的著作。禅宗是对印度佛教的革命性变革，是彻底汉化的佛教，也是佛教中流传最为远久、影响最大的宗派，被称为中国佛教发展的顶峰。

四、佛陀跋陀罗与大乘有宗

与鸠摩罗什同时代的还有一位著名的佛经翻译家佛陀跋陀罗(觉贤)。他原是印度佛僧，东晋十六国后秦时来华，先在长安石羊寺传授自己翻译的《达摩多罗禅经》、《新无量寿经》等禅学经典，以后到健康(今南京)久居。以道场寺为译经中心组织翻译大批佛经。觉贤的译经著作以《华严经》(习惯称《六十华严经》，佛经四大翻译之一)、《观佛三昧海经》、《达摩多罗禅经》最为著名。除上述三部重要佛经外，觉贤还翻译过另外八部(二十余卷)。虽然他的译经数量比不上鸠摩罗什，但在《六十华严经》的旗帜下，他创立了中国佛教史上堪与鸠摩罗什派大乘空宗相对立的另一大教派――大乘有宗(承传印度大乘佛教世亲有宗，宣传因缘出于三界，个人努力不同会招致不同的结果。这一学说有积极的一面)。

觉贤翻译《六十华严经》之后，大乘有宗的另一部重要经典《十地论》随后也由三位有宗佛僧(勒那摩提，菩提流支，佛陀扇多)译出。后来有宗的慧光大师以《十地论》为依据，大力推进《华严经》的研究承传，逐渐形成慧光系统，即觉贤再传系统。慧光直传大弟子十五人，再传弟子众多，其中十人被列为十哲。同时，另一印度僧人真谛于后凉时代来华，传译大乘有宗经典。他翻译佛经二十部(七十卷)，有大弟子八人，最著名者为智恺、法泰，再传弟子众多。这二大系统共同衍生出了后来的杜顺、智俨、法藏等华严宗大师。

由觉贤创立的华严宗体系包含复杂的神秘主义哲学思想，涉及万事万物普遍联系的观点、本质与现象、统一和差别等范畴，具有某些辩证法因素，代表了中国佛教哲学的最高水平。华严宗对后来的宋明唯心主义哲学影响巨大(如程朱理学中的论题“理”、“事”、“气”)，表现出明显的历史和逻辑继承关系。至于各地兴修的华严宗庙宇(有些称法藏寺)和禅寺不计其数，对于古代中国的建筑、园林也有明显影响。

五、玄奘与唯识宗

唐朝太宗、高宗时期玄奘大师的译经代表了中国古代佛经翻译的最高水平。玄奘自太宗贞观三年经西域前往印度求学佛经，于贞观十九年回到长安，历时16年。他从印度带回大量梵文佛经，共计657部。玄奘在长安慈恩寺和弘福寺设立庞大译场，组织翻译佛经近。他一个人就翻译出74部(1341卷)。在翻译组织工作方面，玄奘分工细致，设有专人负责“证梵语”(解读原文)，“笔受”(形成文字)，“证义”(复核校对)、“润文”(文句修饰)等程序，往往数十人同时翻译一部经典。如翻译《瑜伽师地论》时，便有笔受5人，证文5人，证字2人，证梵语1人，证义7人，此外还有官吏“润文”和监督。无论从译经的质量和数量上看，玄奘的翻译事业都是空前绝后的。

玄奘门下弟子三千，高足也有七十，其声势当时可比孔子。其中最为杰出者是窥基、圆测，此外还有普光、发包、神慕、靖迈、嘉尚、慧立、彦惊、神防和宗哲十贤。玄奘在译经同时，传授印度大乘佛教《成唯识论》(10卷)和《俱舍论》等经典。他以空宗为依据在他门下形成了一个规模庞大的佛教新宗派――唯识宗(或称法相宗、慈恩宗)。玄奘为宗师，继之有慈恩(窥基)、慧诏、智周、世定等诸位大师。由此，玄奘在佛经翻译的基础上把佛教教义发展到了极致。

六、结束语

佛经翻译对中国文化的影响，就整体而言，是全方位的。佛经翻译将印度佛教的精深和奥秘引入儒家和道家占统治地位的中国本土，给中国传统文人学者和普通百姓提供了思考人生、探讨宇宙的另外一条新奇和特别的路径。同时，佛经翻译这一历史文化事件在中外来文化的交流过程中也逐渐融为中国传统文化的有机组成部分。

篇3：谢灵运与佛经翻译

谢灵运在佛经翻译上的成就久为其诗文上的盛名所掩，本文从追溯其从事佛经翻译的缘起入手，分析了谢灵运从事佛经翻译的历史背景，也阐明了他在这方面的主要成就。

一引言

提及谢灵运(385-433),人们首先想到的可能会是他那些世称“谢灵运体”的山水诗。这些诗寓理于情,寓情入景,其绚丽的意境、精美的辞藻一直备受推崇,像“野旷沙岸净,天高秋月明”、“池塘生春草,园柳变鸣禽”等诗行已成千古名句。但谢灵运的才能还不仅于此。他具有深厚的文化素养,除了工诗文之外,尚能书画,既通史学,又熟精佛老,对佛经翻译也饶有贡献。但作为一代文宗,他主要以其诗文著称于当时和后世,他在佛经翻译方面的成就往往为其诗文上的盛名所掩,甚至在翻译被轻视的时代,“不少文史家对谢灵运是中国古代唯一的大诗人而兼翻译家这一点都置之不理”(钱钟书语)。鉴于此,本文试对其从事佛经翻译的缘起、历史背景和主要译作进行阐述分析,以补前人遗珠之憾。

篇4：谢灵运与佛经翻译

笔者认为谢灵运(385-433)翻译佛经与其不羁的性格和多蹇的仕途是密切关联的。谢灵运为晋朝名门之后,约在18岁时承袭了康乐公的封爵,接着先后担任过员外散骑侍郎、琅琊王大司马行参军和抚军将军刘毅(?-412)的记室参军。4他随刘毅前往江陵。同年9月,庶族出生的刘裕(363-422)起兵袭击刘毅,刘毅兵败自杀。夺取了政权的刘裕起用谢灵运为太尉参军,后改任其为秘书丞,但不久又将其免职。4刘裕通过“禅让”正式称帝,谢灵运投到其次子庐陵王义真门下,与之相处甚欢。可惜好景不长,422年5月,刘裕驾崩,朝政大权旁落,谢灵运被外放为永嘉太守,从此仕途上一蹶不振。元嘉三年(426年),宋文帝下诏征谢灵运为秘书监,又迁侍中,任务是整理内府藏书,“补足遗阙”,以及撰写《晋书》。但他“粗立条疏,书竟不就”(《宋书・本传》),不过《隋书・经籍志》则记载他撰有《晋书》36卷,故所谓“不就”也许是未竟全功之意。谢灵运任侍中期间,常常称疾不朝,并且“驱课公役,无复期度。出郭游行……经旬不归,既无表闻,又不请急”(《宋书・本传》),宋文帝对此十分不悦,谢灵运被迫上表辞官,重回始宁。在始宁,谢灵运仍常带领大批门人游览登临,结果先遭御史中丞傅隆参奏而免官(元嘉五年即428年),不到三年又遭会稽太守孟颉以蓄意谋反之罪弹劾。谢灵运上表自辩,宋文帝(407-453)对此事悬而不问,却把谢灵运留在建康大约半年多时间。在此期间,谢灵运编定了64583卷的“四部书”目录,还与名僧慧严(363-443)、慧观一道润色了《大般涅经》(Mahāparinirvāna-sūtra)的文字。同年年底,宋文帝将谢灵运发赴外任,委派他为临川(今江西临川)内史。元嘉九年(432年),谢灵运再度遭人弹劾,最后以谋反罪见诛于广州,享年49岁(吕慧鹃等,1986:430-443)。

谢灵运为豪门之后。他的曾叔祖谢安(320-385)曾在桓温(312-373)死后把持朝廷大权,祖父谢玄(343-388)则曾是淝水之战的前敌指挥,那时宋武帝刘裕还只是谢玄部众中的下级军官。刘裕称帝后,谢灵运反倒要屈身侍奉他,从往昔的门第和身份看是一种耻辱。而且谢灵运还给刘裕的政敌刘毅当过参军,谢灵运与刘裕不睦也在所难免。在此后的帝位争夺中,与谢灵运交好的卢陵王刘义真也送了性命,这更增强了谢灵运对政事的不满。谢灵运处在重重矛盾之中,无论是在朝廷供职还是回乡闲居,都无法找到安心安身的所在,正可谓“薄霄愧云浮,栖川怍渊沉。进德智所拙,退耕力不任”(邓魁英等,1981:327)。他的诗行不时流露出他内心的烦乱和对解脱的向往。在这种心境下,谢灵运借研究佛老、寻求心灵慰藉,也是人之常情。

三谢灵运译佛经的历史背景

谢灵运一生经历了东晋(316-420)和南朝的刘宋(420-479)这两个朝代。魏晋社会政治斗争纷繁复杂,文人们为了避祸保身,只得不问政事高谈玄学。西晋中期以后,原本热衷于玄学的清谈文士接受了佛教般若思想。到东晋初,兼融佛教、玄学思想的般若学广受推崇,信奉佛教的士族与僧人往来频繁,有的士族甚至世代奉佛,显赫一时的谢家便是一例。《晋书・谢安传》和《世说新语》里的“赏誉篇”都记载:谢灵运的曾叔祖、东晋大臣谢安未入仕之前,一直“寓居会稽。与王羲之及高阳许询、桑门(沙门)支遁游处。出则渔弋山水,入则吟咏属文”,对此李学勤主编的《中华文化通志・历代文化沿革典〈魏晋南北朝文化志〉》亦有论述(:88)。谢灵运自己也奉佛甚虔,与僧人往来密切。义熙年间,他还到庐山参拜当时译界名贤慧远(334-416)。史载谢灵运虽“负才傲俗,少有推崇”,但对慧远 “肃然心服”,还曾为慧远著《佛影铭》,在慧远死后他又作《庐山慧远法师诔》以示悼念,还撰写了碑文(林煌天,:776)。此外,谢灵运与龙光寺“涅圣”竺道生(355-434)的交游情况虽不可考,但他对道生所主张的顿悟义理非常佩服,二人或许在建康和永嘉见过面。只要翻阅谢灵运的山水诗,就能发现其中包含了不少佛教典故和佛教旨趣,体现出佛教对谢灵运的深刻影响。

南北朝时的皇室和士族多信仰佛教,因此这一时期有大量佛经译出。刘宋王朝执政的60年(420-479),是佛典翻译数量最大的时期。据李学勤主编的《中华文化通志・历代文化沿革典〈魏晋南北朝文化志〉》记载,当时共有译者22人,译出佛籍(包括失译)465部、717卷(1998:123)。生活在这种时代背景之下的谢灵运,在佛学方面也有著述。他曾撰《辩宗论》,借此阐发道生顿悟之意,探求修学成佛之道。大唐西明寺沙门释道宣(596-667)所撰《广弘明集》卷第十八提及“宋谢灵运与诸道人辩宗论(并书)”,就是指谢灵运任永嘉太守时撰写《辩宗论》一事。谢灵运又尝注《金刚般若经》,还与南朝宋僧慧观、慧严等修改、润色《大般涅经》。《大涅经》最初传至建业时,由于品数疏简,文义艰深,初学者无法深入,谢灵运见此便与慧严、慧观等人重新编订了《大涅经》,成果是《南本涅经》,它为“一阐提(icchantika)亦可成佛”的思想提出经证,一时掀起研究热潮,使涅涅之学、顿悟之说弘布四方(王辉斌,:48)。

篇5：谢灵运与佛经翻译

谢灵运在佛经翻译上的贡献,主要在于“改治”《大般涅

经》和撰写《十四音训叙》。

《大般涅经》是印度佛教的经典之一,最初由法显与佛陀跋陀罗(359-429)于东晋义熙十三年(417)译出,仅初分,定名为《大般泥洹经》,6卷。大体同时,昙无谶(385-433)于北凉(397或401-439)玄始三年(4)至玄始十年(4)在凉州译出该经的全本(欠荼毗分),定名为《大般涅经》,40卷,世称大本《涅》。大本《涅》于宋元嘉年中(424-443)传到南方。据李学勤主编的《中华文化通志・历代文化沿革典〈佛教志〉》记载,慧严、慧观、谢灵运等人后来依照6卷本《泥洹》对北本《涅》重新核定并增加品目,删定为36卷本,仍叫《大般涅经》,世称南本,卷首标明:“谢灵运再治”(1998:77)。据《高僧传》“释慧严传”说:“大般涅经初至宋土,文言致善而品数疏简,初学难以厝怀,严乃共慧观、谢灵运等依泥洹本加之品目,文有过度,颇亦治改,始有数本流行。”又据唐释元康《肇论疏》卷上序里说:“谢灵运文章秀发,超迈古今。如涅元来质朴,本言‘手把脚踏,得到彼岸’,谢公改云:‘运手动足,截流而度’。”这一改,的确胜于原译(马祖毅,:48)。

《十四音训叙》的撰写则与《大般涅经》有关。“十四音说”的起源在印度,后传入中亚,约在公元四五世纪解释“十四音说”的梵文语法著作《文海》(Kātantra)就已经在中国的新疆地区广泛流行。谢灵运对“十四音”的理解,主要来自《大般涅经》和乌衣寺的慧睿(355-439)。记载他撰写《十四音训叙》的梁慧皎的《高僧传》卷七《慧睿传》有录:“陈郡谢灵运笃好佛理,殊俗之音多所达解。乃咨(慧)睿以经中诸字并众音异旨。于是著《十四音训叙》,条列梵汉,昭然可了,使文字有据焉。”这段记载表明,谢灵运撰《十四音训叙》是在向慧睿讨教“经中诸字并众音异旨”之后,慧睿精通梵语,谢灵运向其请教,因而对经文中诸多梵语的读音、意义多能融会贯通。《慧睿传》里所说的“经中诸字”的“经”,指的是《大般涅里经》。经中的.《文字品》一节,就是讲梵文文字和语音的。南本中卷八中的《文字品》,一开端就提到了“十四音”,并且以“十四音”作为“字本”,谢灵运这本书因此而得名。

可惜的是《十四音训叙》早已佚失,今天可知的内容主要来自日本天台宗僧人安然(Bulkwang Fo-Kuang,841?-?)转引中国唐代僧人慧均所著《大乘四论玄义记》编纂而成的《悉昙藏》和《悉昙十二例》。安然的两本书抄录了谢灵运原著中的许多段落。《悉昙藏》卷一有录:“宋国谢灵运云:胡书者梵书,道俗共用之也”,此处将胡书、梵书并举,反映出古代中国人对西域及印度语言文字认识的进一步加深。另外,该卷还引用了谢灵运写的“若知二国语,又知二国语中之意,然后可得翻译此意”,这实际上表达了谢灵运对翻译的认识。此外,谢灵运在《十四音训叙》中还提到:“胡字一音不得成语。既不成语,不得为物名”,这反映了谢灵运对胡语、梵语语言结构和拼写方法的认识。在《悉昙藏》卷五中还可以发现灵运对梵语辅音元音拼合的理解,他以为字本“牵此就彼,反语成字”,甚至还以舌、唇作为基准,对梵语发音器官做了解释“其三十四字中,二十五字声从内出,转至唇外”,这与现代所说的梵语发音部位依次为喉、腭、顶、齿、唇是比较切合的。谢灵运所著的《十四音训叙》条例梵汉,对于当时的译注、读经裨益匪浅,可能是我国最早的梵汉对照佛经名词汇编。

五结语

谢灵运一生的著述多达21种(吕慧鹃等,1986:124),除去有关佛教的作品,在他去世后结集出版的至少有10多种,其中不少长达数十卷甚至上百卷,可惜多数都已失传。侥幸流传至今的只有诗90余首,文4卷、《大般涅涅经》的译文及散见于其他佛教述著中的《十四音训叙》。国内研究谢灵运的学者多侧重于分析其诗文,对他的佛经翻译很少论及;研究其《十四音训叙》的人更属凤毛麟角。在慧皎(497-554)所著的《高僧传》“支那著述”中,《十四音训叙》的著作权甚至被归在慧睿名下(梁启超,2001:364),非常令人遗憾。笔者不揣鄙陋撰写此文,愿之能成为引玉之砖,使学界重新认识、评价谢灵运在佛经翻译上取得的成就。

篇6：圣经诠释学词汇中英翻译

a priori knowledge 先验知识

actuality of understanding 理解的现实性

adorno，t.w. 阿多诺

aesthetic object 美学客体

alliteration 押头韵

althusser 阿杜塞尔

ambiguity 歧义

analogy 类比

antinomy 二律背反

antithesis 反主题

apel，karl-otto 艾帕尔

apocalyptic literature 启示文学作品

appropriation 适宜性

assonance 半韵

assimilation 类化作用

auslegung 德文:诠解

authentic understanding 本然的理解

autonomy 自主性

ayer，a. j. 艾尔

barth，k. 巴尔特

barthes，r. 巴特斯

barr，j. 巴尔

betti 贝悌

biblical criticism 圣经批判学

binary oppositions 二元对立

bleich，josef 布雷查

bultmann 布特曼

canonical criticism 正典批判

carson，d. a. 卡森

category 范畴

characters 人物

class struggle 阶级斗争

clines，d.j.a. 凯里斯

code 符号

co-existence 共同存在

communicative action 沟通行动

conflict 矛盾

context 上下文

contextualization 处境化

counterstatement 反论述

criteria 准则

critical hermeneutics 批判诠释学

critical realism 批判现实主义

dasein 德文：此在

data 数据

dead sea scrolls 死海古卷

deconstruction 解构理论

de man，paul 迪曼

demythologization 化解神话

denotatum 指涉物

deferment 迁移式

dependancy 依存关系

derrida，j. 德里达

diachronic 历时性

dialogue 对话

differences 差异性

dilthey 狄尔泰

displacement 置换

distantiation 距离化

documentary hypothesis 底本学说

doing theology 做神学

dominant 支配元素

dynamic equivalence 动态对等法

eclecticism 折衷主义

estrangement 陌生化

ethnology 民族学

ethos 流行心态

exordium 绪论

evolutionary value 衍化价值

fabula (fable) 事序结构

feminist theology 妇女神学/

女性神学

fiorenza，e.s. 菲伦莎

first person 第一人身

fish，s. 腓斯

foucault，m. 福柯

fore-structure 前结构

form criticism 形式批判学

formalism 形式主义

formulation形构

frankfurt school 法兰克福学派

foucault 傅柯

frei，h. w. 费依

functions of character 人物功能

gadamer，h.g. 伽达默

generative formulae 衍生法则

generative modals 衍生模式

generative poetics 衍生诗学

genre 文类/风格

gestalt psychology 形态心理学

gonzalez，j.l. 龚沙力

grammatico-historical 文法-历史

interpretation 史解经法

grass-roots theology 基层神学

gutierrez，g. 古提雷兹

habermas 哈伯玛斯

han frei 汉费义

hegel 黑格尔

heidegger 海德格

hermeneutics 诠释学

hermeneutic circle 解释循环

hermeneutic consciousness 诠释意识

hermeneutic situatedness 诠释情境

hirsch，e.d. 赫斯

histoire 故事原构

historicality 历史性

horizons 视域

fussion of horizons 视域的融合

horizon of understanding 理解的视域

homer 荷马

humanism 人文主义

husserl 胡塞尔

iconicity of literature 文学中的形象

ideology 意识形态

immediate experience 直接经验

implied author 隐藏作者

incompleteness 不完整性

ideology 意识型态

individual convictions 个人信念

individualism 个人主义

individuality 个别性

inferent-meaning 推论意义

information 讯息／情报

information theory 讯息学

intention 意念

intentionality 意向性

interpretation 解释

interpretive community 解释群体

intersubjectivity 相互主观性

interrelation 相互性

intertextuality 文本的相互性

intrinsic interpretation 内在诠释

invention 构思（文学的）

irony 反讽／讽刺

iser，w. 爱色尔

kant 康德

lacan 拉康

language and speech 语言与言说

langue 语言

letterism 字句主义

levi-strauss 李维史陀

level of abstraction 抽象层次

linguistically 语言性

liberation theology 解放神学

life-world 生活世界

literariness 文学性

literary criticism 文学批判

literary text grammar 文学的文

法规则 logocentric problem 中心性问题

marxism 马克思主义

masoretic text 玛所拉版本

material basis 物质基础

meaning-complex 意义丛结

meaning-intention 意义意向

meta-language 后设语言

metaphor 隐喻

metatext 玄作品

metatheoretical 后设性的

midrash 米特拉斯

minjung theology 民众神学

minus-device(negative device)消极手法

mode of production 生产方式

model of the the world 世界模式

modern mentality 现代的看法

mouthpiece 代言人

motif 母题

motifemes 母题元素

motive 动机

narrative 叙述

narrative criticism 叙述诠释

negation 否定

neo-marxist 新马克思主义

object language 客体语言

oratory 演讲

otherness 另类的

paradigm 典范

paradox 反合性

parole 法文:言说

德文:rede

英文:discourse

paronomasia 双关语

peirce，c.s. 皮尔士

phoneme 音素

phonological system 音韵系统

phonology 音韵学

phronesis 实践的智慧

point of view意见

plot 情节

poetry 诗歌

political commitment 政治义务

postmodernism 后现代主义

power games 权力游戏

praxis 社会练习

prejudice 成见

pre-understanding 先在的理解

proletariat 无产阶级

prose 散文

rabbinic interpretation 拉比解经法

reactionary 反动的

reconstruction 重建

reader-response 读者反应

reception theory 接受理论

referent 所指

reflection 反省

relativists 相对论者

reproduction再现

rhetoric 修辞学

rhetorical question 修辞疑问

rhyme 尾韵

ricoeur，p. 吕格尔

roles 角色

roman d´aventures 冒险小说

ryken，l. 黎根

saussure，f. 索绪尔

schleiermacher 士莱马赫

sequence 列序

semantic 语意学

septuagint 七十士译本

setting 背景

signification 意指

signify 意指

simile 明喻

social consciousness 社会意识

social-scientific criticism 社会科学诠释

speculation 臆测

story theology 故事神学

structuralism 结构诠释

subcode 次符码

superstructure 上层结构

surface structure 表层结构

symbolization 意象化

synchronic 共时性

system 系统

taxonomic model 分类模式

text 文本

text analysis 作品／文本分析

textual criticism 经文鉴别学

theory of text 文本理论

thesis 主题

temporality 时间性

transcendence 先验

typology预表

understanding 理解

value system 价值系统

validity 有效性

weber，m. 韦伯

wittgenstein 维根斯坦

world view 世界观

篇7：佛经翻译历史及其影响简介

佛经翻译历史及其影响简介

发源于印度的佛教流传到中国以后，在中国得到了极大的推广，这主要得力于佛经翻译。佛经翻译在中国已有上千年的历史，形成了中国最早期的翻译理论。

一、佛经翻译历史

根据我国佛经翻译的发展历程，一般可以分为三个阶段：第一阶段，从东汉到西晋的佛经翻译萌芽期;第二阶段，从东晋到隋的佛经翻译发展期;第三阶段，唐朝时代的佛经翻译成熟期。

中国最早的正式佛经翻译大约始于东汉明帝永平年间，明帝睡觉时梦到金人于是派遣大使到天竺寻访佛法，天竺僧人迦叶摩腾跟随使前来洛阳，翻译了《四十二章经》一卷。到了东汉末年时期，一些古印度和西域僧人来到汉地，以洛阳为中心，翻译出大量的佛教典籍。自此，中国的佛经翻译日渐兴盛，所以翻译学界一般把这个时期视为考察起点。但是这时的佛经翻译大多为个人行为，无组织性，因此文体杂乱。这个时期佛经翻译的特色，主要有大小乘两系统：一是以安世高为代表的小乘禅学派;一是以支娄迦谶为代表的大乘般若学。

从东晋开始，佛经翻译逐渐受到国家的重视，因此开始出现大规模的翻译组织，佛经翻译开始蓬勃。这时候翻译佛经的人大多来自印度，他们既通梵文，又懂汉文。翻译出许多的佛经经典，主要有大小乘经论、密教经、律典等，涉及印度佛教各个流派。这个时期佛经翻译的特点是传译较完备，译经师有系统地介绍佛经，确立翻译文体，翻译作品不求华美，但求切合原意，这是汉译佛经的发展期。

到了唐代，由于统治者十分重视佛经翻译活动，因此在人力财力方面给予了极大的支持。特别在唐太宗时期，为玄奘大师开设译经院，译经者达三千人之盛，这是中国译经的巅峰期，同时也是佛教的成熟期。在这个时期译经师则以中国高僧主持译事，典型代表是玄奘、义净，他们不但精通华文、梵文，佛学造诣更是博大精深，且以朝廷力量设置组织完备的译场，进行大规模的译经事业。

二、佛经翻译对我国翻译活动的影响

东汉至唐宋时期的佛经翻译，是中国翻译文学史上的第一次高潮，也是中国传统翻译理论的形成时期。它不但对我国的社会、政治、文化等产生重大的影响，在中国翻译史上也有举足轻重的地位。下面从翻译形式、翻译理论和翻译策略三方面阐述佛经翻译对我国翻译活动的影响。

1.佛经翻译对翻译形式的影响

佛经翻译经历了从东汉时期的个人翻译到后来的组织翻译。唐代的翻译分工更明细，分为译主、度语、笔受、缀文、参译等。在这些分工中，各人的职责是明确的，如译主作为译场的翻译主管，要最终定夺翻译中遇到的问题，度语要根据梵语言文字音译成汉文，笔受要把录下来的梵文字译成汉文，缀文要整理译文，使译文通顺，参译要对译文进行校对，并与原文对照，检查错误等。这样一种合作翻译的方式对中国近代翻译产生了一定的影响，其中最典型的例子当属翻译大家林纾。林纾自己是不懂外语的，却翻译了多达180篇外国文学作品，采用的就是与别人合作翻译的形式。这在中国翻译史上是罕有的，就是在世界上也是少见的。

2.佛经翻译对翻译理论的影响

佛经翻译历程是从一个幼稚的直译到幼稚的意译，又从较成熟的直译到较成熟的意译，最后到两者兼容的发展模式。最初的佛经翻译大多文字质朴，力求保存原本面目，大部分用的是音译。到后来有了汉文又通梵文的中国高僧，佛经翻译的.水平开始提高了。中国最早的翻译观是三国时期的支谦在《法句经序》提出的“因循本旨，不加文饰”，即只按照作者的字面原意，不能加以任何变通。在佛经翻译刚刚起步的时代，支谦首先提出翻译之不易，接着反映早期文质两派的译学观点，并表明自己“好文”的译学主张。到了唐代，精通三藏、兼谙梵汉的高僧玄奘又推出“五不翻”原则。“五不翻”就是说在五种情况下不译其意，只传其音，也就是只进行音译，将原文语词照搬过来，待讲经时再进行全面讲解，层层展释。中国翻译理论发展到现代，非常有代表性的如严复的“信、达、雅”。钱钟书先生指出，这三字的提出早已见于支谦的《法句经序》。虽然我国翻译活动与西方相比来说起步虽晚，但始于佛经翻译的翻译理论一直保持有别于西方的独特见解，而且我国翻译理论研究深入对翻译行为本身的深层研究，注重译者在翻译过程中所起的作用，这和佛经翻译理论研究是一脉相承的。

3.佛经翻译对翻译策略的影响

在翻译策略及方法上，佛经翻译初期采取的是归化的翻译策略。佛经传入中国，必然有一个中国化的过程，这既是统治阶级的政治需求，又符合广大民众的意愿。因此在这个以传播佛教为目的的佛经翻译中，归化翻译策略必然占主导地位。这种归化策略对后世的翻译活动产生巨大的影响。中国近代是中西文化交流的重要时期，梁启超在《论译书》中详尽阐述了译学思想，他的“三义”在当时确实是翻译工作中最主要的理论问题。他提倡翻译政治小说，启发民智;主张用比较通俗的语言翻译外国著述，以便本国读者更好地接受。钱钟书在《林纾的翻译》一文提出“化境”说，它不仅与傅雷的“神似”说一脉相承，而且把后者提到更高的高度。“化境”被译界认为是“神似”的进一步发展。

三、结语

佛经翻译作为我国翻译史的标志，在我国社会、政治、文化方面都有举足轻重的地位。它掀开了中国传统翻译理论的第一页，才有了现代的翻译理论。只有翻译工作者认真细致地总结过去两千年的翻译活动和理论发展史，中国的翻译事业才能蓬勃发展。

篇8：鸠摩罗什及其佛经翻译

鸠摩罗什及其佛经翻译

鸠摩罗什在中国佛经翻译史上享有极高的盛誉，被梁启超称为“译界第一流宗匠”的鸠摩罗什在众多佛经译者中赫赫有名，他所翻译的佛经得到了广泛的认可和传播，他的佛经翻译理论与实践对我国古代翻译理论及汉语言文学等领域产生了深远的影响。

一、引言

中国的佛经翻译时代始于东汉末止于北宋仁宗景四年译场停顿，在此期间，大规模的佛经翻译活动随着佛教传人中国逐渐发展起来。在悠久的佛经翻译史上，出现了许多佛经翻译大家，其中鸠摩罗什、真谛、玄奘及不空被誉为“佛教四大译经家”，他们的译作和翻译思想对中国的翻译史乃至社会文化各个方面有着极其深远的影响。而被梁启超称为“译界第一流宗匠”鸠摩罗什，他新颖独特的翻译理论、认真严谨的翻译态度、规模浩大的佛经译场及其经典流行的佛经译本使其在中国的佛经翻译史上享有极高的盛誉，并对六朝时期中国佛学的发展与隋唐时期佛教宗派的形成意义重大。

二、鸠摩罗什的生平

鸠摩罗什(343 -413)，略称“罗什”或“什”，意译“童寿”。祖籍天竺(古印度)，生于西域龟兹国(今新疆库车)。其祖先在古印度“家世相国”，而他的父亲却“辞避出家，东度葱岭”，之后其母也带着九岁的他到当时小乘佛教的中心厨宾国(今克什米尔)出家，师从头大多法师，学习小乘佛教。在莎车国，罗什遇到了该国的王子须利耶苏摩，开始改学大乘佛教。罗什年幼时天资聪慧，七岁就能“从师受经，日育千偈，偈有三十二字，凡三万二千言。诵《毗昙》既过，师受其义，即日通达，无幽不畅。”在他十三岁与母亲回龟兹的路上有很多国家想要重用他，可见罗什当时已经有很有声望了。二十岁就开始广收门徒，宣讲大乘佛教。

前秦的佛教高僧释道安“闻罗什在西域，思共讲习微言”劝苻坚恭迎罗什。于是公元385年，苻坚派吕光消灭龟兹并劫持鸠摩罗什。听闻苻坚已经被杀害，吕光便在凉州称王，罗什因此在凉州生活了十五六年。再次期间，因为吕光父子并不信奉佛教，鸠摩罗什便熟悉和掌握汉语的用法，为以后翻译佛经创造了条件。

后秦弘始三年(公元4)姚兴遣使迎接罗什，到达当时传教译经的中心长安，罗什开始进行翻译佛经，组织并主持译场，门徒有八百余人，佛学达到了高峰时期。此后十余年间，罗什悉心从事译经和讲经。据《开元释教录》记载，罗什共翻译佛经74部，共384卷，现存39部，313卷。直至后秦弘始十五年(公元4)八月，罗什圆寂于长安，终年七十一岁。

三、鸠摩罗什的翻译思想

鸠摩罗什之前的佛经译作多是由来自不懂中文的外国僧人或不懂梵语的中国僧人完成，他们翻译的佛经大都晦涩难懂、词不达意甚至与原文意思相反。鸠摩罗什之前的译经者往往用唯心主义的方式去理解佛经，常用玄学名词来翻译佛经中的概念，这就是所谓的“格义”。例如，用中国的“五行”来解释印度的“四大”(地水火风)，用道教的“无”来表达印度佛教的“空”。这种翻译方法不能忠实于原文，同时也失去了原文的异域色彩，译文显得枯燥无味。此外，罗什之前的佛经翻译多采用直译的方法。如道安曾提出著名的“五失本，三不易”理论，主张质直求真，强调译文为忠于原文不应删减原文的内容，只调整词序即可。由于道安不懂梵文，他是通过异域僧人的口授来理解佛教经文的，而且当时的佛经仅流传于僧人间，对语言文字要求不高，因此道安以朴拙作为译经的标准，采用直译法。

罗什精通汉语和梵语，翻译技巧娴熟，他发现了前人译文“多滞文格义，不与胡本相应”的问题，因此他完全摒弃“格义”，采取意译法翻译佛经。他主张在不违背原文的前提下，译文无需复制原文的形式，加上受到当时追求华丽辞藻风气的影响，罗什追求“依实出华”，”辞质文雅，行文要清丽欣畅”，译经中“文”和“质”并重，行文简洁流畅，优雅准确。罗什也考虑到了读者的接受能力，尽量采用复合汉语表达习惯的简洁精炼的文字，同时保留异域的情趣使读者易于理解和接受。罗什在译经时不拘泥于原文的形式，删掉了很多原文反复重复的内容，尽量突显原文的文体风格，因此赞宁对其译文评价为“有天然西域之语趣”。

四、鸠摩罗什的翻译特色

(一)“文”“质”结合，保留原作文体风格

中国佛经翻译的'两个主要方法是“文”与“质”，“质”既质直，也就是直译，而“文”则是意译。译经过于“质朴”和过于“文丽”都会影响佛经要义的传达，但是“质”和“文”并不是对立的，因此虽然鸠摩罗什的翻译倾向于意译，但是其翻译技巧娴熟，能够很好地将“文”和“质”统一，既不过于“质朴”也不过于“文丽”。他认为，佛经翻译在达旨的同时语言表达要简洁优美并且符合汉语读者的言语习惯，使佛教徒更好的理解和接受译经。罗什曾与僧睿讨论西方辞体时，说道：“天竺国，必有赞德见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”这就是说，西域梵文经文辞体华美，可作歌词吟唱，但被译为汉语后，虽然能保存原文大意，却与原文的文体大相径庭，失去了原文语言的美感。罗什门下四大名僧之一僧肇在《百论序》中提到：“与什考校正本，陶练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣”。由此可见，鸠摩罗什力求译经忠实于原文的同时，保留原文的异域语趣并采用符合汉语习惯的简洁精炼的文字表达进行传译。他有许多经典译作，其中《金刚经》以及《法华经》影响最大，他的译本文字精练，富有文采，可读性强，在文学境界上，是后来玄奘等译者无法超越的。

(二)音译专有名词，增添异域情趣

在鸠摩罗什之前，译经者经常采用“格义”的方法翻译佛学概念，导致译文晦涩难懂，罗什完全摒弃了“格义”的方法，对于佛学中的专有名词、专用术语及在汉语中难以找到对应表达的梵文词汇，他都采用音译法，并力求统一译名，避免一词多义的现象，使译文忠于原作，易于读者理解，同时也保留了异域文化色彩，增添了文字的美感。如在《金刚经》的原文本中称呼释迦牟尼的词语很多，罗什将其统一翻译为“世尊”和“佛”。又如“菩萨”、“欢喜”、“神通”、“清净”、“极乐”、“菩提”、“舍利”、“罗刹”、“涅槃”等词，都是罗什根据原作创立和音译出来的。这些音译词翻译了佛教概念并体现佛经翻译的新思想，在其流传的过程中丰富了汉语词汇，使译经更加忠实于原作，避免了读者理解上的分歧，增添了异国色彩，增强了译文的可读性。

(三)态度严谨，下笔慎重

罗什在翻译佛经时，先将梵文经文口译成汉语，讲出义旨，经过译场中几百个人详细商讨并对照旧译后，才形成初稿。然后再讨论校正、复校，确定用字准确，行文流畅，才作定本。罗什本人对翻译工作认真负责，加上译场中有僧睿、僧肇等名僧相助，出现不同的观点和意见时，众人辩论商榷，“详其义旨，审其文中，然后书之”。正如他在翻译《十住经》时，“一月余日，疑难犹豫，沿未操笔”。直到与他的老师佛陀耶舍商讨并理解经义后，才开始动笔翻译。

梵经中咏叹吟唱的部分较多，大多重复，若全部将其译为汉语则显得繁重哕唆，为了使佛教信徒更容易理解和接受译经的内容，有助于讲经、读经和诵经，罗什删去了梵经中重复繁重的内容，使译经更符合汉语的表达习惯及音律特点。胡适曾说到：“后人讥罗什译经颇多删节，殊不知我们正惜他删节的太少。印度人著书最多繁复，正要有识者痛加删节，方才可读。”然而，“什译虽多剪裁，还极矜慎”，据僧睿记载，罗什译《大品般若》时“手执梵本……口宣秦言。两释异音，交辩文旨。…….与诸宿旧五百余人，详其义旨。审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺;秦言谬者，定之以字义。不可变者，即而书之。故异名斌然，梵音殆半。斯实匠者之公谨，笔受之重慎也”。由此可见，罗什对待译经工作认真严谨，经过反复的商讨和对比梵文原作和汉语表达后才作出删减的决策。

罗什发现以前的经译存在“义多纰缪，皆由先度失旨，不与胡本相应”的问题，因此他对一些佛经进行了重译。虽然从道安开始重译旧的译经，但罗什精通梵语，又懂汉语，因此他能更准确地发现旧译中的纰缪，再加上僧睿、僧佑、僧肇等人辅助其翻译及校正，保证了罗什重译旧经的质量。此外，为了对所译佛经负责，罗什是中国翻译史上第一个提出译者署名的译者。

(四)组织译场，分工负责

最初的佛经翻译是私人活动，一般由来自异域的僧人背诵佛经，译者将经文口译为汉语，另外一人把译成的汉语经文记录下来，最后进行修改。罗什被姚兴接至长安后，开始组织译场，参加翻译的人数大量增加，而且分工明细。例如，翻译《大智度轮》时，有五百人参与;《思益经》的翻译则有两千余人参加。其中，一大部分人是来听经义，参加辩论的。除了译主口译经文外，其他程序可由多个人共同完成，整个翻译程序则包括口译、记录、考正和校对等。经过集体商议和讨论，所译佛经的质量有了很大的提高。因此，有人认为，罗什的译经，不论在技巧的熟练运用方面，还是在内容的正确方面，都是前所未有的，可以说开辟了中国译经史上的一个新纪元。

五、结束语

虽然罗什的佛经翻译思想并未形成一个完整的翻译体系，但是却涉及到翻译方法、文体翻译、专有名词音译、重译甚至翻译教学等多方面。他严谨认真，一丝不苟的翻译态度也为后世的译者树立了榜样。从罗什开始，佛经翻译的方法从直译法变为意译法，佛经翻译的形式从私人活动转变为集体活动，大大提高了译经的质量，使译经更加忠实于原文并易于传诵。他运用意译法译出的佛典如《金刚经》《大庄严论经》、《法华经》、《维摩经》等可以堪称佛教文学的杰作，至今还广为流传，极大影响了我国翻译文学。梁启超评价说：“自罗什诸经论处，然后我国之翻译文学，完全成立。”罗什在译经中创造的双音词、音译词、四字句和五子句丰富了汉语的词汇以及人们的想象世界.进而改变了民族传统的思维方式。因此，在佛经翻译史、佛教的发展史甚至中国文学史上，鸠摩罗什的影响都是不容忽视的。

篇9：佛经翻译对中国文化的影响

佛经翻译对中国文化的影响

佛经翻译历时上千年，所译入中国的佛典、输入中国的思想对中国文化产生了深远的影响。

1.引言

佛经翻译作为中国译学史上的第一次高潮，不仅对中国翻译界的影响巨大，对中国文化诸因素的影响也可谓意义深远。可以说佛经翻译开启了中外文化交流的大门，对后世中国的发展起到了至关重要的历史作用。鉴于佛经翻译对中国翻译界的贡献已为各位略懂翻译史的人或翻译界的学者们共知，如支谦的《法句经序》、道安的“五失本三不易”、慧远的“厥中论”、玄奘的“五不翻”，等等。本文针对佛经翻译对中国文化中语言、思想、绘画艺术、文学方面的影响问题进行探讨。

2.佛经翻译的概况

佛经的翻译在中国历史上延续了上千年，始于东汉，盛于隋唐，续至宋元，经历了草创、发展、鼎盛和衰落四个阶段后，终于完成了它的历史使命。初期共译经书570部，译经多由外籍僧人口授，汉人笔录。最具有代表性的人物当属安世高，支娄迦谶，支谦，和竺法护。东晋至隋代这一阶段被称为佛经翻译的发展期，期间共译佛经3155卷，著名的翻译家及理论批评家有释道安、鸠摩罗什、真谛、彦琮，他们不仅在实践上大有成就，在理论上也为后人留下了宝贵的财富。到了唐代，佛经翻译发展至鼎盛时期。据记载，此期的译经数量为玄奘的贡献最突出，他不仅译经达70部之多，译法更高超，或直译或意译，“圆满调和，斯道之极规也”。历经了发展鼎盛之后，到了宋元，在朝廷的支持下，译经事业虽还在继续，但在唐后期及周朝所遭受的毁灭性打击，已使其繁华成了历史。宋元之后，译经事业便告中止。明清两代，则仅有由日文、藏文、巴利文翻译为汉文的零星作品。纵观佛典汉译的历史，除了鸠摩罗什、真谛、玄奘和不空“四大译师”之外，尚还有留下姓名的译者200多名，共译佛典2100余种，6000余卷(祁志祥，：76-79)。

3.佛经翻译对中国文化的影响

3.1对中国古代哲学的影响

中国传统的哲学重经验认识，轻理论思维，注重对生活自身的探讨，轻视思考彼岸的问题。自从佛教传入中国以后，中国的传统思想便不断受到佛教思想的冲击。

首先，在人生观上。孔子说：“未知生，焉知死。”佛教首要探讨的就是生与死的问题。佛教认为人生一切皆苦，人生的目的应该是解脱生死，人处在无休止的轮回当中，宇宙万物也都在轮回当中，还将宇宙划分层次，有天堂、人间及地狱。这一观念深深影响了中国人的思维，致使许多人相信，人生的确有轮回，人生的确有无尽的烦恼和痛苦，要解脱苦难的唯一方法就是摆脱轮回。也使人相信人确实有前生也有来世，可能寄托于不同的形体中，可能在天堂，在人间，也可能在地狱。

其次，在宇宙观上。我国秦汉时期便形成了一套相当完整的，以阴阳五行学说为中心的宇宙论体系。这一体系一直为儒家和道家所继承发扬。自佛教宇宙观传入以来，这一理论体系受到了严峻的挑战，在中国的思想界引起了各种争论。佛教哲学的基本点是否认现实世界的存在而设想出一个与现实世界相对立的“西方极乐世界”。佛教各派都从不同角度、用不同证据论证客观世界的虚幻性，同时千方百计地论证主观精神世界的绝对性，属于典型的唯心主义。故儒佛道三家就开始对有神与无神、宇宙的虚与实的问题争论不休，这些争论对于人们正确认识宇宙和探索宇宙的奥妙有着积极的促进作用。

佛教传入中国后，儒佛道三家既互相排斥又互相影响，既互相斗争又互相吸收，在唯心主义的思想体系中结为一体。如宋明理学，在思维模式、修行方法等方面，受到佛教的影响十分明显，宋代以来的唯心主义思想几乎都从佛教哲学中吸取营养。程颐和朱熹的程朱理学借用了华严宗的某些命题，陆九渊和王守仁的陆王心学则吸收了禅宗的某些思想。可以这样说，汉唐以后的中国哲学史根本就离不开佛教思想史，而且成为中国哲学史的重要组成部分之一。

3.2对汉语言的影响

美国汉学家芮沃寿在《中国历史中的佛教》一书中提道：“最显著而无所不在地体现出佛教影响的就是现代的中国语言。从山村野夫的谚语到文人骚客的雅言，那些源自佛教的词语，人们信手拈来，对其由来却不甚了了。”

佛教对汉语的最大影响莫过于词汇，一方面，历代佛经翻译者运用各种不同的翻译方法，创造出大量与佛教有关的汉语新词，如大批音译或创造而来的词“佛，如来，菩萨，罗汉，比丘尼，袈裟、比丘尼、涅槃、解脱、刹那”等。另一方面，不少汉语中的已有的词被赋予了佛教的意义，出现了大量的“佛化汉词”，如表达佛教基本教义的“空、法、因缘、自然、无为”和“十二缘生”的“无明、行、识、六入、名色、触、受、爱、取、有、生、老死”等。据日本人所编著的《佛教大辞典》统计，由佛经翻译传入的词语多达35000余种。据此，梁氏发出了“增加三万五千语，即增加三万五千个观念也。由此观之，则自译业勃兴后，我国语实质之扩大，其程度为何如者”的感慨(梁启超，：157)。

特别值得注意的是，随着佛教的流传，佛语大量渗入社会生活并失去了佛教含义而具有了社会含义，成了人们常用的成语、俗语、谚语和惯用语。如“一尘不染”，佛家把色、声、香、味、触、法叫做“六尘”。如果在修行时能摈除一切杂念，佛语就叫“一尘不染”，变为社会语言以后，是非常清洁的意思。又如“五体投地”、“苦海无边、回头是岸”、“放下屠刀，立地成佛”、“慈悲为怀”、“现身说法”、“恍然大悟”、“菩萨心肠”等都来自佛语，至于从佛教生活衍化出来的语言就更多了，如“丈二和尚摸不着头脑”、“和尚打伞——无法无天”、“无事不登三宝殿”、“跑了和尚跑不了庙”、“庙小菩萨大”、“临时抱佛脚”、“不见真佛不烧香”，等等。

翻译佛典初期的相当长一段时间内，翻译的基本方式是外籍僧人诵出原典，按原语语序翻译成汉语，再按汉语行文习惯改写。这种方式虽弊端十分显著，但对保存外语的文体及风格起了相当大的作用，对汉语文体及语法的'影响十分明显。如汉语中原没有或很少用的倒装句、提携句或散文诗歌交错，诗歌为无韵等，在佛典中多为应用，翻译过来以后，既保留了天然西域之语趣，又渐渐成了汉语常用表达法。另外，佛教用语一般都通俗易懂，佛经翻译也力求明白晓畅。既不用古文家的绳墨格调，又不用骈文家的绮词丽句，“之乎者也”皆一概不用，而采用了“因循本旨，不加文饰”，朴实平易的白话文体，白话文初见端倪，佛经翻译为汉语言开辟了一方新天地。除此之外，对汉语语音的形成贡献也是显著的。汉语文字属于表意文字，其读音之难长期困扰中国人学习汉语。在佛教传入中国后，以其文字拼音化的原理和方法，大大启发和推动了中国人对汉语文字新的认识，解决了汉语文字读音难的问题。具体表现在：(1)反切的产生。梵语五十字为一切字之本，梵语及中亚胡语入华后，译经僧或文人借鉴其拼音原理和方法，创造反切。宋沈括《梦溪笔谈.艺文二》：“切韵之学本出于西域，汉人训字止曰读如某字，未用反切。”(普惠，：107)(2)四声的形成。汉语文字由声、韵、调三者构成，南北朝人不论做诗还是日常口语都好用双声、叠韵，佛经翻译盛行后，学者遂将梵语转读方法运用于诗文创作，形成平、上、去、入四声。

3.3对中国绘画艺术的影响

佛经翻译推动了中国绘画艺术理论的发展。如禅宗中的“自性论”虽然是纯粹的主观唯心主义，但撞击到绘画艺术界，却激发了艺术家的自我意识和创作的主体精神，唤醒了心灵自由的向往。艺术家们的创作一改昔日倾心于外在事物描摹的做法，而在亲身体验的基础上，抒发个人心灵的独特情感与思想;佛经强调“顿悟”，表现了非理性和超越性的一面。这一思维启发了中国绘画艺术家，他们为了抒发自我内心情感，往往超越物象，超越自我，打破时空的限制。如王维所画的《袁安卧雪图》，在雪中竟有一丛芭蕉，丝毫不考虑时序;“境界”在佛典中随处可见，就一般意义来讲，佛学中的“境界”是指佛界理想国或与事物相联系却超越事物之外的某种虚幻的精神，这种虚幻的精神只有通过知觉的方式才能把握，与绘画的艺术密切相通，中国一些杰出的艺术家将佛教境界与易象说等理论融合，形成了最具中国特色的美学理论——意境说。

印度佛教艺术是佛学思想和希腊艺术结合的产物，其不同风格的艺术促进中国绘画从内容到形式进行新的探索，也在一定程度上促进了中国绘画写实手法的进一步发展。绘画内容从直接表现统治者的生活与权威转向维护统治的宗教题材，绘画的场所由宫殿走向石窟、寺庙，石窟作品给我们留下了宝贵的财富，如新疆龟兹石窟，吐鲁番吐峪沟石窟，敦煌石窟等。

3.4对文学的影响

佛教自传入中国以来的两千年间，据《大藏经》与《续藏经》上的数字，佛经翻译连同中国人做的注释在内，共有三千多部，一万五千多卷。如此宏大的佛经翻译给中国文学史带来了强劲的冲击，不但增添了无数新材料，建立了无穷新意境，而且创立了不少新文体。如宋元时流行的说唱文学及后来弹词里的说白与唱文夹杂并用，都是源于佛经里的偈颂体文。通观中国古代小说的历史发展，从六朝的志怪小说，到唐之传奇，宋之话本，再到元明清的章回小说，无不打上佛教深刻印痕。佛经翻译文学对近代中国文学的影响甚为深刻，正如梁启超所说：“我国近代之纯文学——若小说，若诗歌，皆与佛典翻译文学有密切关系。”

鉴于佛经翻译对中国不同历史时期文学的影响都很显著，已经成了文学研究界的研究课题，非一言两语就能说清楚的，故本文在此不作深入探讨。

4.结语

佛经翻译影响到了中国文化的方方面面，但由于历史的久远，文字、文化的变迁，当时所译著的经典已为现在读者所遗弃。但佛教作为中国文化和精神文明的一个组成部分，理应在新的世纪继续发挥应有的作用。因此，严格的学术规范对古代佛经和今人研究的著作进行翻译和再翻译，将当做一项紧急的任务，被提上日程。二十一世纪的佛经翻译面临更好的机遇，佛教文化已成为中国文化的一部分，深入人心，为译者提供了良好的文化语境，同时语言学、宗教学、文献学等学科的最新成果也为佛经重新进行阐释提供了途径。

篇10：古代文化之美佛经美学

古代文化之美佛经美学

佛经装帧形式的演变，取决于制作材料的进步和阅读者对翻阅方便的要求。佛典读者多是僧侣及佛教徒，基于对佛法的尊重，诵经时端坐正念。因此，“易翻便诵”成为佛经装帧形式演进的最大因素之一，并与世俗书籍装帧交互影响，形成中国书籍装帧史重要的内容。

卷轴装：卷轴装又称卷子，早期的佛经都是卷轴装。沿袭古代帛书形式，把纸张接成长条，在卷尾黏上木轴，以便于展收。

叶子：文字多的，装成长卷；简短的咒语，则使用单叶纸张，称为叶子。叶子方便、廉价，在印刷术发展初期，颇为流行。

经折装：卷轴装诵经不便，唐代后期，佛教徒将长卷的经纸，按一定行数，连续左右折叠，前后加上硬板封面，称经折装。其在清代以前，一直是佛经最主要的形式。

册装：至五代初期，由于经折装的折处易断裂，遂发展出册装形式，依序有蝴蝶装、包背装与线装的演变。

蝴蝶装：所谓“蝴蝶装”，是以书叶的版心为中心，将印有文字一面朝内对折叠起，再将各叶折缝对齐，黏在包背厚纸上。此种形式在翻阅时，叶的两端有如蝴蝶展翅，故称为“蝴蝶装”。

包背装：因蝴蝶装的书叶与书叶间有完全空白的一面，翻阅不便，后来就将向内对折的书叶改为外折，以书叶两边的余幅固定，外面再加上一整张纸黏连书背，包裹书的前后，即为“包背装”。

线装：将包背装黏连书背的方式改为对齐打孔穿线，即为“线装”。

线装有四眼﹙孔﹚、六眼、八眼的穿线之别。佛经以线装订起源甚早，在出土的辽代﹙9-1126年﹚佛经中就有；然而正式的线装，是出现于约明代中叶（15世纪）以后。

方册褶装：这是一种采书画册叶对折的装帧形式，每半叶略成正方形，佛经中比较少见。

佛经装帧形式的演变，取决于制作材料的.进步和阅读者对翻阅方便的要求。佛典读者多是僧侣及佛教徒，基于对佛法的尊重，诵经时端坐正念。因此，“易翻便诵”成为佛经装帧形式演进的最大因素之一，并与世俗书籍装帧交互影响，形成中国书籍装帧史重要的内容。

卷轴装：卷轴装又称卷子，早期的佛经都是卷轴装。沿袭古代帛书形式，把纸张接成长条，在卷尾黏上木轴，以便于展收。

叶子：文字多的，装成长卷；简短的咒语，则使用单叶纸张，称为叶子。叶子方便、廉价，在印刷术发展初期，颇为流行。经折装：卷轴装诵经不便，唐代后期，佛教徒将长卷的经纸，按一定行数，连续左右折叠，前后加上硬板封面，称经折装。其在清代以前，一直是佛经最主要的形式。

册装：至五代初期，由于经折装的折处易断裂，遂发展出册装形式，依序有蝴蝶装、包背装与线装的演变。

线装：将包背装黏连书背的方式改为对齐打孔穿线，即为“线装”。

线装有四眼﹙孔﹚、六眼、八眼的穿线之别。佛经以线装订起源甚早，在出土的辽代﹙907年-1126年﹚佛经中就有；然而正式的线装，是出现于约明代中叶（15世纪）以后。

方册褶装：这是一种采书画册叶对折的装帧形式，每半叶略成正方形，佛经中比较少见。

佛经一开始主要靠手写流传，后来有了刻本大量印刷流通，随着装帧的演变及不同时代独特工艺及艺术风格等因素，佛经内容的形式与版式逐渐走向规范化、艺术化，除了宗教上实用的目的，也因着刊写佛经的功德目的，同时要求内容的华丽美观，特别是宫廷版本，极其精致庄严。

书衣：又称封皮、夹板；质料有木板、厚纸、织锦等；包在佛经或古书最外层，较厚，用以保护全经﹙书﹚。

题签：为方便人们检索取阅，佛经、古籍、书画的书衣或卷首，都贴有一张小纸片书写作者及作品名称、卷次等，称为“题签”。

附图：“佛经附图”则是佛经中所附的插图绘画，其形式如同石窟经变壁画般，概要呈显经中义理或说法场景。从附图画风及其中元素，可见历朝画师的不同风格及佛教艺术价值。

扉画：第一种是位于佛经最前面的附图，称为“扉画”或“卷首画”，这种附图通常画“佛陀说法”，以表明经文内容即为佛陀说法的内容

拖尾画：第二种是位于佛经最后面的附图，称为“拖尾画”，通常画威武凶猛的“护经天神”，取其保护经书、护持佛法之意。经中插图：第三种则是位于经文之中的附图，称为“经中插图”，通常是依每段经文之意绘图。

题记、序跋文：佛经在经文卷前或卷后，通常会刻有一些文字题记、序文、跋文，通常记载募资者、书经者等功德主，及刊刻源由；另外，还有一种皇帝所作的御制序。

经牌赞：还有一种题记资料，称为“经牌”，乃是袭自古书的“牌记”或“木记”（外形类似碑牌），亦是记载刻书时间地点等数据；其中又有一种内容是颂扬佛法或功德主的赞文，称为“经牌赞”。

音义：通常置于佛经卷末，标示经中某一字词读音、意义的文字。佛经音义不仅促进了佛教义学的阐释与研究，而且也为宗教、哲学、语言、文学、艺术、中外交往史等的研究提供了丰富的佐证资料。

经文：经文是佛经的主体。卷首标题经名、卷次、编译者姓名；属于大藏本丛书的佛经，会有千字文帙号。

边栏：佛经或古籍一版所刻内容的四边，通常有栏线框起，种类有单栏、双栏，讲究点的附图还会以金刚杵等花纹装饰。由边栏可知一版的大小，是判定版本的重要依据。

篇11：佛经故事之“两头鸟”的故事

佛经故事之“两头鸟”的故事

两头鸟的故事，与家庭、社会一样，都是生命共同体。夫妻之间是共命之鸟，若不及时止息猜疑和怨恨，否则就会像愚夫愚妇一样，企图自残以报复，最后，双方都会陷入不可救药的境地; 整个社会也是生命共同体，不论是睡着或醒着，都不应使自己成为社会的负面因素。自伤自毒，伤害的绝不只是个人!如果人人都能有“共命”的观念，以爱存心，以仁存心，相信这世间处处都会是爱的涟漪。

从前在雪山下，有一只两头鸟，为了安全起见，它们流睡觉，头如果睡着，一头便醒着。

这只两头鸟虽共用一个身体，却有完全不同的思想，一头叫迦喽嗏，常作好想;一头叫优波喽嗏，常作恶想。

有一天，在树林里，到优波迦喽嗏睡觉，忽然从树上飘来一朵香花。醒着的迦喽嗏就想：“看它睡得那么熟，还是不要叫醒它，反正我虽然独自吃了，我们一样都可以除掉饥渴，得到这朵香花的.好处。”于是，就默默地把那朵香花吃了。

过一下子，优波醒来了，觉得腹中饱满，吐出的气充满香味，就问迦喽嗏说：

“我在睡觉时，你是不是吃了什么香美微妙的食物?我怎么觉得身体安稳饱满，声音美妙，感觉这么舒服。”

“你睡觉的时候，有一朵摩头迦华落在我的头旁边，我看你睡得很熟，又想我吃和你吃并没有分别，就独自把它吃了。”

优波听了，心里很不高兴，从内心深处生起瞋恚嫌恨的心，心想：“你有好东西吃，也不叫我，你等着瞧吧!下次我吃些坏东西害死你!”

过了不久，两头鸟经过一个树林，优波看到林间有一朵毒花，起了一个心念：“好，害死你的机会来了。”就对迦喽嗏说：“你现在可以睡觉，我醒着，帮你看守。”

等迦喽嗏睡着以后，优波就一口把毒花吃下去。由于优波的恨意，两头鸟就一起毒死了。

这是记载在《佛本行集经》的故事，释迦牟尼佛说这个故事来告诫弟子，瞋恚是多么可怕的愚行，一个人(乃至一只鸟)在怀着恨意时，往往会忘记对自己的伤害，更甚的是以自己的生死来逞一时的仇快，走入一个无可挽回的境地。

两头鸟的故事还有更深刻的象征，生活在这个世界上，人人都是两头鸟，有着善恶的抗争、梦与醒的矛盾、觉与迷的循环。当一个人在善意、觉性抬头的时候，就可以使恶念、痴迷隐藏;可是当一个人恶意的瞋恨愚痴升起时，立即就杀死了自己好不容易培养起来的善念了。

另外，对一个修行者，他处在众生中就有如两头鸟，大家都是共用一个身体，使任何一个众生受到伤害，立即就伤害了自己的慧命，因此要保持着纯明的善念，才不至于损人损已。