以下是小编为大家整理的慧能《坛经》顿教禅法论义，本文共4篇，仅供参考，欢迎大家阅读。本文原稿由网友“szmingzhen”提供。
篇1：慧能《坛经》顿教禅法论义
【目次】
一、前言
二、顿教禅法的心性观
(一)《坛经》的“心”字义涵
1.意识心
2.本性心
3.自觉心
(二)《坛经》的“性”字义涵
1.诸法自性
2.真如自性
(三)“心”、“性”异同及其关系
三、顿教禅法的功夫论
(一)定慧等学
(二)无念为宗
(三)无相为体
(四)无住为本
四、在般若行中见自本性
(一)即功夫见自本体
(二)本性般若之智的客观先验义
五、结语
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一、前言
如果“哲学”从分析开始，那么，冥契圣境，多少是发自“宗教”的要求。然则，佛学作为一种宗(有主旨、目标的)教(有方法、教育的)，它的哲学性表现于对现实的观察与理想的摹画时，取径经论留存的佛教圣贤话语，便足够引人思想了。
言说既有;从“后设”(meta-)角度探察禅宗六祖慧能(西元 638～713 年)的哲理蕴谓，“宗教哲学”的理论研究于焉成立。虽然，以《坛经》[1]为研究对象，学者或已遍天下;而其所以仍可增一不为多，岂仅因乎禅教义海深广、蠡测难尽之由，实更基于每有异见的缘故!
自慧能以下，中华禅打开了 “凡言禅皆本曹溪”[2]的发展新阶程;然而，一般所说“佛学的革命”，[3]就其表现于《坛经》中的种种观念来加以考察时，确实意义究竟如何?无疑须先通过对慧能禅教有真正的论究后，才能亲切解答这个问题。而后学透过本文，[4]不过希望提供学者理解慧能禅教法义时另一道进路，
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并且贡献些许“意见”而已!
二、顿教禅法的心性观
从佛教思想史角度考察《坛经》的禅教内容，在思想观念或实践法门方面，慧能或受有《楞伽经》、《金刚经》，乃至《维摩诘所说经》、《大般涅槃经》等大乘经教的影响或启发;[5]，以 “直指人心，见性成佛”[6]为关怀重心的慧能顿教禅法，在学佛解脱的目标下，是否仍然具有其特殊的说教方式，抑或是观念内涵呢?就此提问，本文首先要讨论的，便是有关慧能禅教思想的“心”、“性”观念。
(一)《坛经》的“心”字义涵
慧能在《坛经》中所说的“心”，可分三层理解该字义涵;[7]这三层即是：(1)意识心、(2)本性心，与(3)自觉心。
1.意识心
“意识心”，是属于心理学意义层次的“心”;举凡人的感觉、想像、情意或思维活动等现象，都可以“心”字统称之。顿教禅法中，这是作为尚待被超克的一种对象或状态而出现的观念，也是慧能在《坛经》对“心”字最一般日常意义的使用。譬如慧能说：
……慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼。三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。
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(《大正藏》册 48，页 341 中～下)(上编 16-6)
“慈悲”(心)、“喜舍”(心)，乃至于“邪心”、“毒心”等等，并为经验意义的心理活动状态，莫不具体地内含一个特定对象。基此之故，本论文以“意识心”名之。又，慧能说：
心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心：如是等心，尽是众生。(《大正藏》册 48，页 354 上)
心但无不净，西方去此不远;心起不净之心，念佛往生难到。(《大正藏》册 48，页 341 中)(上编 16-3)
由前一段引文可见，举凡人的邪迷、诳妄、不善、嫉妒、恶毒等意识状态或心理活动经验，慧能皆统称之为“心”;而后一段文句所说可净、可不净的“心”，一方面固然表显人的价值取舍活动，同时其实也突出了该层意义的“心”，本质上并无定性或方向可言。这种变化不定、趣舍无常的“心”，即本论文所说的“意识心”;是为顿教禅法的“心”字义涵之一。
2.本性心
根据人的意识或心理活动，加以各类形容词为限定的“意识心”，以《坛经》中的概念来表示，其实就是一般所说的(心)“念”。[8]
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将人的心“念”再做一种价值意义的相对区别，那么，便可分出属于正面价值的正念或善念，与属于反面价值的邪念或恶念两大类。不过，无论心念正、邪或善、恶，皆不离为“意识心”活动的产物，因此，如果以 “超自心现量”[9]而求能得解脱境界的佛教观点看来，这两大类并属必须超越的一种心念状态。
超越正邪、善恶或净染等相对存在的心念状态，指向一种非“意识心”活动状态下的解脱心境，这在般若教说中，是由“意识心”本身的空寂性表示的;然而，在如来藏-佛性经典里，该意义实为“如来藏(心)”或“佛性”观念所含摄;本论文即名此为“本性心”。
“本性心”，与慧能在《坛经》中使用的“本心”或“自本心”观念，有相同的含义;亦即都是指超越相对意义的善恶、净染等意识活动，而表谓一种属于绝对意义之实存生命状态的概念。譬如慧能表示：
自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱;既得解脱，即是般若三昧;悟般若三昧，即是无念。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)
这种超越对待、非“意识心”状态的“本性心”，慧能更多地使用“自本性”、“本性”或“性”、“自性”等概念来表示。[10]例如：
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……识自本心，见自本性。悟，即元无差别;不悟，即长劫轮回。(《大正藏》册 48，页 338 中～下)(上编 4-1)
不悟，即佛是众生;一念若悟，即众生是佛。……何不从于自心顿现真如本性!……。识心见性，自成佛道。即时豁然，还得本心。(《大正藏》册 48，页 340 中～下)(上编 10-7)
等等上引慧能的教说文句，“自本性”、“本性”、“性”或“自性”皆与“本性心”表谓的是同一意义对象。
“本性心”的根本意义，指向了慧能劝教学众经由 “自净其心”[11]之实践功夫所体证的解脱境界;所谓“识心”或“见性”，都是该境界实现的意思。不过，相对于“意识心”具体表现为心“念”活动，“本性心”既然是成立于佛法行者能够超越心念状态而获得解脱的一种表说，因此，用慧能另外一个观念来表示，亦即“无念”的意思。
根据《坛经》，慧能对于“无念”的解释之一为：
见一切法，不著一切法;遍一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)
可知：对“本性心”的内涵，如需有另一种意义更为具体而清晰的说明，无疑便要以解释“无念”意含的这段文句为理解背景;而对“本性心”的一种具体理解，因而成为是指：佛法行者不论遭逢任何情况，或处对何种境相，都不起排拒或取著心念的实存状态。[12]
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这样理解的“心”字义涵，既为“净心(念)”要求达到的“诸佛境界”，亦即是属于超越含有一般或“染”、或“净”经验性质的实存心境，事实上，诸如“染”、“净”等相对观念已无能对该状态加以真正形容或表显的;然而，如果一旦需要使用名言概念来表示时，由于受其状态本身之超越经验性质所决定，因此，便只得方便说为“自净”、“自定”。譬如慧能说：
……外若离相，内性不乱，本自净自定。……《维摩经》云：即时豁然，还得本心。《菩萨戒》云：本源自性清净。(《大正藏》册 48，页 339 上)(上编 5-2)
这种“本自净自定”的“本性心”，相对于心向未定，仍或不免“意识心”作主的人而言，显然是有待一定修行功夫加以实现、发明的理想境界。问题是：由“意识心”超转至“本性心”状态，人何以会做此要求、能够有此方向的择定呢?在选择、不选择之间，人当有某种生命性能内含做此价值决定的力量才是;而表示该力量的观念，即含藏在本论文所说“自觉心”概念之义涵里。
3.自觉心
“自觉心”就佛教而言，是启发转凡成圣或舍妄归真要求的动力自身，同时也是佛法行者在解脱成佛这一佛教目标下，作为实践“主体”
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或具有“主体性”意义的本质所在。在慧能开示的某些禅教观点中，正透露了“心”所含的这层意义。譬如说：
汝心迷不见，问善知识觅路;汝心悟自见，依法修行。(《大正藏》册 48，页 343 上)(下编 4-4)
……闻说《金刚经》，心开悟解;故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-2)
为一切众生自有迷心，外修觅佛……闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见;烦恼尘劳众生，当时尽悟。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-5)
……佛知见者，只汝自心，更无别佛。……吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。(《大正藏》册 48，页 355 下)
不论是“心悟自见，依法修行”、闻经“心开悟解”，或是“常生智慧，观照自心，止恶行善”，都表露了人有自我觉察而要求解脱的内在能力这一事实。
突出人“心”的自觉能动性，是对修行成佛必要条件之一的肯定，并不表示有此种实现解脱境界的意志要求，便可以充足地完成解脱成佛的佛教目的。[13]
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不过，“自觉心”乃是将“本性心”具体化、实存化表现的实践原则;转凡成圣必要通过的所谓“修行功夫”，其意义正须落在“自觉心”一步一步开展，或刹那刹那呈现的历程上来理解。换言之，对佛教学人来说，那相对成立的虚妄“意识心”与真实“本性心”，必须具体地通过由“自觉心”发动的智慧实践功夫，然后“虚妄”与“真实”间的距离才能不复存在，以至于完满地实现学佛的目的。因此，相对于偏向静态表示解脱境界的“本性心”而言，则“自觉心”无疑更能动态地指出解脱成佛的实践根据何在。
(二)《坛经》的“性”字义涵
如上所述，“心”字在《坛经》中，可以方便地分成三个层次理解其中的义涵。至于，“自性”、“本性”或“自本性”等(简称则为“性”)语词，在《坛经》中，则可以析作指涉不同观念对象的两层内容加以说明和阐释。“性”字该两层含义是：?诸法自性，与?真如自性。
1.诸法自性
“自性”(梵语 svabhāva)或“本性”(梵语 prak?ti)是在印度佛教经典中常见的语词。印度佛教使用“自性”一词，通常是指存有物本身自然如此、自己如此存在的本质，含有独立自存与自成自有的意思。至于，“本性”虽含有指事物本质之意，但多为指事物属性义的用语，一般并不涉入本体论的问题。不过，基于“自性”与“本性”同有指称事物性质的意思，因此，在佛经中，有时并未严加分别。[14]
然而，或因龙树以(缘起)“无自性”说“空”，否定、批破指谓某种“实体性存在”的“自性”观念，[15] 此后部分佛教学人一见经中有“自性”
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的字眼，往往容易将其理解成与“无我”说，或是 “一切法皆本性空”[16]的“空”义相反、矛盾的一种观念用语。事实上，“自性”是一个可有不同层次意含的语词，[17]其中固然有可指谓某种“实体性存在”的意思;但是一般而言，“自性”(或“本性”)也可就其指谓事物性质义涵，而作为一个中性语词加以运用。基此之故，在佛教经典里便可见诸如： “集自性”、“大种自性”或 “诸法自性”等说法。[18]
回到《坛经》本身，学者可以发现，经中也有指谓存有物特性或样相这种意义的“性”(或“自性”、“本性”)字用法。譬如慧能说：
本从化身生净性，净性常在化身中，性使化身行正道，当来圆满最真净。淫性本是清净因，除淫即无净性身，性中但自离五欲，见性刹那即是真。(《大正藏》册 48，页 345 上)(上编 8-5)
……无住者，为人本性，念念不住;前念今念后念，念念相续，无有断绝。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2)
“淫性”与“净性”对称，“性”字指的是一一事物的性质或征状;而“无住者，为人本性”，则是对人存有者的存有本质问题表达一种本体论观点的说法，“性”字也是在此意义层次下的语词使用。其他譬如 “根性”、[19] “智慧性”[20]等用法，并属此例。
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虽然《坛经》的“性”字含有表示事物性质或存有本质的一层义涵;但是，就慧能在在发表诸如： “见性成佛道”、[21] “见自本性，即得出世”[22]等说法来看，“性”或“自(本)性”显然寓有更为深刻的义涵。这一深层的义理蕴涵，确切地说，即是以“性”或“自(本)性”等同于表示佛教最高真理或“终极真实”[23]的“真如”(梵语：tathatā)一义;因此，本论文名表谓该层义涵的“性”字为“真如自性”。
2.真如自性
在慧能以“见性成佛”为宗旨而展开的禅法教说中，以“真如”为“性”或“自(本)性”概念最核心而且重要的一层义涵，无疑是极为明显的。譬如慧能说：
真如自性是真佛，邪见三毒是真魔。……若向身中觅自性，即是成佛菩提因。(《大正藏》册 48，页 345 上)(下编 8-5)
……经中只言自归依佛，不言归他佛;自性不归，无所归处。(《大正藏》册 48，页 339 下)(上编 9-3)
“真如自性是真佛”，意指“真如自性”方是佛教学人生命实践的真正依止所在;这也就是说，一般所谓的“归依佛”，实际上即是归向“真如自性”的意思。不过，怎样“归依”呢?这是一个有关如何禅修的方法问题，将留待下一节中讨论。这里要指出的是：以佛陀(觉者)境界为具体内涵的“真如”，确为“性”字的含义之一;同时，基于顿教禅法即以实现成佛为其最终目的，
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“真如自性”也就成为《坛经》“性”字的中心义涵。
如果以传统的概念来表说“真如自性”的意义，慧能偶然也使用了“佛性”这一语词。譬如：
既常能下心，行于真正，离迷、离觉，常生般若;除真、除妄，即见佛性，即言下佛道成。(《大正藏》册 48，页 354 上)
这是说：通过“离迷离觉”、“除真除妄”的具体修行活动，便能超越由意识分别构作的自心现量境界，实现体证宇宙人生真理的成佛境界;“佛性”在此，显然表谓的是佛之所以为佛的“体性”。
然而，慧能见弘忍(西元 602～675 年)时说： “人即有南北，佛性即无南北。”[24]这种对人人都有“佛性”的肯定，如果不是慧能一时兴起的偶然说法，那么，其中便透露“真如自性”另有作为“成佛因性”的一层义涵;征诸慧能表示同一意旨的其他说法，将可肯定这一推断。譬如，慧能说：
善知识!愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-1)
事实上，“佛性”或“真如自性”固然指的是不可思议的圣智境界，但是，这与就理论层面为回答人何以能够成佛一问题而提出的“成佛因性”，并不冲突。这是因为：“体性”义的“真如自性”作为一种境界，原须通过修行功夫实现;而基于这种智慧实践的修行历程，肯定人本有自觉要求实现该境界的生命性能时，“真如自性”或“佛性”概念自然可以同时含蕴“成佛因性”的意义。因此，“成佛因性”义的“自性”，与“佛果体性”义的“自性”，实是一体两面的说法。所谓的“一体”是说：在动态的修行功夫里，两者本为不可分割的一个整体;然而，
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“只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智”，遂有了因果、隐显的差别!
征诸《坛经》语句，“自性”本身就是一个在功夫活动状态中成立的观念;其中即同时含有“成佛因性”或“佛果体性”两层意义。譬如慧能说：
人性本净，为妄念故覆盖真如;离妄念，本性净。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 5-1)
为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见;烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海纳于众流，小水、大水合为一体，即是见性：内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。(《大正藏》册 48，页 340中)(上编 11-5)
这里即表示：内在人心的“成佛因性”，可缘“心迷”而不得呈显，或者也可缘“心悟”，于是实现成“佛果体性”;因、果相关为体，便成立在心地修行功夫上。因此，慧能进一步说：
不悟，即佛是众生;一念若悟，即众生是佛。……何不从于自心顿现真如本性!(《大正藏》册 48，页 340 中～下)(上编 11-7)
不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识!即烦恼是菩提;前念迷即凡，后念悟即佛。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-6)
引文在于表示，人所以“心迷”为愚，或“见性”成智，即由修行与否而决定的观点。因此，慧能虽说“愚人、智人，佛性本亦无差别”，说“即烦恼是菩提”，并不就是逻辑意义地表示人就是佛的意思;[25] 这是为什么慧能必要教导学众“识心见性”，
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而且提出了“无念”、“无相”、“无住”等有关修行方法论的观念原则。[26]
(三)“心”、“性”异同及其关系
从前述对《坛经》“心”、“性”的分析中可以看出，“心”、“性”的观念义涵，有差别、但也有重叠的地方。譬如慧能说：
自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)
识自本心，见自本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回。(《大正藏》册 48，页 338 中～下)(上编 4-1)
“识自本心”、“见自本性”的“心”、“性”或“本心”、“本性”概念，同样意指的是“真如自性”。不过，所说“心迷”的“心”，无疑指的是意识活动或心理状态意义的“意识心”，而“见性”的“性”则指向了“真如自性”;“心”、“性”义涵便显然彼此有所差别。
不过，在《坛经》中，“心”若不冠上“本”或“自本”字成为“本心”或“自本心”时，大多用以指“意识心”;也就是指如“邪迷心”、“恶毒心”、“净心”、“妄心”等心念状态的概念。至于“性”或“自(本)性”，如前所述，基于顿教禅法以实现解脱成佛为其教说宗趣的前提，主要便落在指“真如自性”一义上;其中，则又含括指“成佛因性”和指“佛果体性”等两种义涵。
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换言之，当“心”作为“本性心”时，乃是与“真如自性”义同一意指的观念;甚至，“自觉心”也在“真如自性”的含意范围之内。前者就作为“心”本然状态的体性说，而后者指出了“心”内在具有的价值抉择能力;“自性”则同时涵摄这两层意义。因此，笼统说时，[27]《坛经》便不乏可见原该使用“心”表示的状态，却使用了“自性”一词来表说的情况。例如慧能说：
自性迷，佛即众生;自性悟，众生即是佛。(《大正藏》册 48，页 341 中)(上编 16-6)
自性虚妄，法身无功德。……功德自心作，福与功德别。(《大正藏》册 48，页 341 中)(上编 15-4)
“(真如)自性”本身原无所谓或“悟”、或“迷”的问题;就其本质，更不能说为“虚妄”。因为：不论就“(真如)自性”的“因性”或“体性”义涵来说，都意指的是一种超越凡常经验、非相对存在的“真实”(as truth of existence)或“实有”(reality)，并不是描述一般经验或意识对象的概念所能加以形容的;“迷”、“悟”或“真”、“妄”等述词，理该用于指称经验活动现象的“意识心”之上，方具有实义。因此，所谓“自性迷”、“自性悟”或“自性虚妄”，真正意思在指“心”可“迷”、可“悟”，或有“虚妄”、“真实”的差别;不过，由于心的“迷”或“悟”、“虚妄”或“真实”，相应使得“(真如)自性”也或隐覆不见、或显露呈现，所以笼统地使用“自性”一词来表达有关心“迷”为凡、心“悟”成圣的观点。
对于《坛经》“心”、“性”义涵有异、有同的情况，学者应当优先重视的，无宁是“心”、“性”义涵别异的地方。“心”、“性”有别的深刻意义在于：“心”表说的是人的现实活动与实存状态，同时，
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也透露了要求实现解脱的内在动源。至于“性”，则在对人的自觉能力有所肯定外，更显示了解脱境界作为人存在之本真状态的意义。
从“心”可迷可悟、或真或妄的实况出发，不仅显示人的实存状态有待转化的课题，同时透露了转化自身现实存在状态之为可能。而“真如自性”作为人的实存解脱境界，事实上，正须通过“心”地的修行功夫，才能现成。因此，“心”、“性”这种既差别为二、却又绾联合一的关系，便可名之为：“不一不异”。“不一”，表显“意识心”是一种必须超越或转化的实存状态，与意指解脱境界的“真如自性”并不等值同一;而“不异”则指的是：“真如自性”不能离开“意识心”而可望实存地体证为解脱境界。
“心”、“性”这种“不一不异”的关系，使得慧能对“解脱”一义的认识，形著为： “于一切法不取不舍”、[28] “于六尘中不离不染，来去自由”，[29]即(面对)一切经验事相而超越一切执著的见地。这种“面对而超越”的具体历程，可以总结表为：察觉自身“意识心”作用的存在实况，经由内在生命中的“自觉心”发动趣求解脱的价值决定，最终“真如自性”现前，转“迷”开“悟”，因而改变行者自身原先的实存生命机制。
因此，慧能以“识心见性”为主轴所开示的“顿教”，究竟要如何才能在学人的身心活动中实存地体现，乃成为一项特别重要的课题。对应这个“功夫如何落实”的问题，慧能于是提出了有关修行功夫的方法与观点;而这属于慧能“禅法”的部分，即为下节所要讨论的主题。
三、顿教禅法的功夫论
禅 ─ 佛法要求解脱人生烦恼系缚，是一种智慧实践的学问。在理论说明方面，固然须解释人何以会有烦恼?又为什么能够解脱系缚?然而，更重要的，自该是在要能提出解脱人生烦恼系缚、具体而可行的方法论观点或建议。
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基于上述前提，在“见性成佛”的顿教理念下，慧能既将修行的意义置诸“心”地转化的功夫操作上，相应地也就提出了如何“见性”得解脱境界的“成佛”路径;而其具体内容，便是 “定慧等学”的“无念”、“无相”、“无住”等禅修方法论。
在探讨“定慧等学”的禅悟修行方法论内容及其义蕴之前，为使讨论不至于背离“顿教”的一贯精神，应该首先确定慧能有关禅-佛法实践的根本见地。
慧能在《坛经》中说：
善知识!见自性清净，自修自作自性法身;自行佛行，自作自成佛道。[30] (《大正藏》册 48，页 339 上)(上编 5-3)
禅 ─ 佛道就在“自修”、“自行”中实现与成就：这是禅宗自达摩(西元?～535 年)以下，不向外求佛的一贯立场;慧能在《坛经》中所有教说，正始终贯彻著这种不离自觉地要求实践禅 ─ 佛道，而开示解脱方法观念的精神。因此，在具体地展开如何“见性成佛”的禅修方法指点前，慧能便首先总括地表白了这一根本立场。
然则，学人既已发心修行禅 ─ 佛道，那么，所谓禅修功夫，又该从何下手呢?在《坛经》里，慧能为回应这一有关禅法实践的课题，便明确提出了：?定慧等学、?无念为宗、?无相为体，与?无住为本，等四大修行方法暨观念。以下即就此四大要项，分别讨论。
(一)定慧等学
大梵寺中，慧能向学众开示顿教禅法，在讲述自己的身世及先前亲近弘忍禅修的一段历史后，首先建立学众修行禅 ─ 佛道的信心后，[31] 接著说道：
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我此法门，以定慧为本;第一，勿迷，言慧定别。定慧体一不二：即定是慧体，即慧是定用;即慧之时定在慧，即定之时慧在定。……此义即是定慧等。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-2～3)
这是慧能对佛教传统以来关于“定”、“慧”修行功夫的根本看法;慧能认为“定”、“慧”作为佛法的实践方式，乃是平等、不分先后的一个整体，因此，学人在要实际修学“定”、“慧”功夫以前，首当建立“定慧体一不二”、“定慧等”的正确观念。
问题是：如果接受佛教传统以为“戒”、“定”、“慧”三学，必须循“持戒”、“修定”而后“发慧”的程序观，为什么慧能教导学人修行，却认为不该将“定”、“慧”分别先、后，当作两截功夫看待呢?
佛教对戒、定、慧三学的一般看法是：由持戒而修定，然后依禅定而开发智慧。这种由戒而定，因定发慧的佛法修学程序，在教导佛教学众时，有它作为说明需要的客观知识意义，是无可否认的。问题在于：这种依智性活动而成立的观念分别，一旦具体落实而成为真正的功夫状态时，类如“戒”、“定”、“慧”的观念分别，难道仍旧真实地存在吗?试看慧能所说：
……莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别;作此见者，法有二相。口说善，心不善：慧定不等;心口俱善，内外一种：定慧即等。自悟修行，不在口诤;若诤先后，即是迷人。不断胜负，即生我法，不离四相。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-3)
由此可知，慧能：“定慧体一不二”、“定慧等”的看法，并不取对佛教观念从事一种知识性说明的意义，而是站在佛法的具体修行当中，必不容有定、慧“二相”差别的意识，然后方可望得解脱的立场上提出的。“定慧体一不二”说法的意义，并不在为要诤论修“定”或修“慧”
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究竟谁先、谁后一问题，而在表示真正的修行，必须远离对种种概念或意象的执定，否则，相应于“法有二相”，便即显示出“心”仍处于对立存在的结构或状态中，那么，超越寻常意识妄想而作为人生理想的解脱境界──所谓成佛，也就不曾真正地(呈)现(为真)实了。
引文所说的“心、口俱善”，除了表示：佛法实践必须言、行或(身)语、(心)意一致，亦即“定慧等学”的意思外，参照《坛经》另一段文句，更可以发现“心、口俱善”实际上是个有具体所指的说法。慧能说：
总净心念摩诃般若波罗蜜多……世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱;口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识!摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念;口念心不行，如幻如化如露如电。口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛……(《大正藏》册 48，页 350 上)
慧能承继弘忍门下“念般若”一流的禅法方便;[32]然而，类如道信(西元 580～651 年)教人“称名念佛”，而须“念无所念”方能证入“一行三昧”一般，慧能在这里要传达的意思，也不外是：能够藉由“口念般若”
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的经句持诵，理解“般若”的义涵，进入“心行般若”、念念体现“般若”精神的实践状态;这样“心口相应”地修行，方为真正的 “念般若”。[33]由此可见，“心、口俱善”，并不单只是就心理与生理活动而提出的观点，尤其指向了更高的精神层次，那就是依解脱之实现或完成而有的说法。
从“心口相应”地“念般若”，终于“心口俱善”、“定慧等”的境界，慧能“定慧体一不二”──禅定不外是智慧实践的认识，一旦落实在行者的身心修行上具体展开，所谓“定慧为本”、“定慧等”的禅法功夫，于是便集中以修行“般若”观慧为其内容;而这一智慧观行的“般若”功夫心法，也就具体呈显在以“无念”、“无相”、“无住”为主要观点而展开的慧能禅法教说中。是以，慧能宣称：
善知识!我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2)
(二)无念为宗
一般认为相对于神秀北宗之为“渐禅”，慧能为始所开展出来的南宗便是“顿禅”了。[34]然而，慧能却说：“我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”话中表示慧能所教授的禅法，不仅有所禀承，而且不分“渐”、“顿”，原来都以“无念”、“无相”、“无住”作为修行实践的根本方法或方法原则。[35] 而从“无念为宗”、
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“无相为体”、“无住为本”：这“三无”修行方法观念的顺序，参照在《坛经》里，慧能就“无念”一项所做开示的内容要远较“无相”、“无住”为详细一事实，[36] 便可以推知：关于禅法实践方面，慧能最主要的教授，无疑便落在“无念为宗”这一修行方法论观点之上。
问题是：什么叫做“无念”?“无念”究竟是一种怎样的状态?“无念”这种实践佛法实的功夫，又该如何且可能操作呢?慧能说：
无念者，于念而不念。……于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生。……(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2～4)
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慧能在此解释了什么叫做“无念”，以及“无念”究竟是怎样的一种状态等问题。句中明白表示：“无念”不以意识活动停止，不思虑、无念头的状态为功夫，而是不取著内、外境界或现象的一种修行。
究实言之，“念”反映的是：“人”存有者作为一类有机生命体，只要是“活著的”，不论意识活动层域的深、浅如何，“意识”的存在，乃是构成名为“人”的必要条件之一，因此，当慧能说 “于念而不念”的“无念”，[37] 也就不会是就存在(to be)意义而说的“念头之空无”，或断绝意识功能及活动的意思;更何况，慧能自己就在该句中，明显否定了根据念虑皆灭的意义来认识“无念”意含的看法。
解释“无念”的“于念而不念”，不单用作描述“无念”该状态的语句，其中作为否定义出现的“不念”，其实更含蕴慧能教导学人在面对内、外境相时，要须不取、不舍而后能得解脱的方法意义。换言之，“不念”乃基于 “一念若住，念念即住，名系缚”[38]的认识，为要解脱学人一向执取内、外境相的意识习性而提出的方法观点;设若参照 “于一切境上不染，名为无念”的说法，该句内含的方法意义，便会更加明确地显示出来了。
具有方法意义而作为顿教禅法下手功夫的“无念”，既然不以没有念头或意识不起用为其内涵，从而在相对积极的意义上可以说：“于念而不念”就在学人能够操持“正念”的定慧功夫中体现。不过，怎样的状态名为“正念”?学人又如何可能处于“正念”中呢?要回答这个问题，首须明白、观察烦恼“妄(邪)念”从何而来做起。慧能说：
即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-5)
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……一念若住，念念即住，名系缚。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4)
在日常生活中，人的感觉或知觉官能触对内外境相，产生分别认识的作用。意识心的分别活动，本质是刹那生灭的，并不必然衍生烦恼，系缚身心。引起烦恼以致成为系缚，主要在于产生识别作用以后，由人对识别对象加以“自我意志”为主的取、舍等活动所造成。心识一有取、舍作用，基于意识“念念相续”的存在实况，学人若不能当下觉照心念“本性空寂”而证入“真如自性”，自然不免要身(心)处在烦恼系缚的实存生命状态里。[39]
源于对烦恼系缚所由来的清楚认识，慧能提出用以解脱烦恼系缚的“无念”功夫，遂落在本质地表现为取、舍活动的“自我意志”不再随境现起，而如果使用慧能的话来说，就在 “无念、无忆、无著……于一切法不取不舍”[40]的活动中体见;这也就是所谓的“正念”。
对超越“自我意志”取、舍而于一切法不取、不舍的“正念”状态，慧能另有更为生气活现的明确表述：
……悟般若三昧，即是无念。何名无念?无念法者：见一切法，不著一切法;遍一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，
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名无念行。莫百物不思!当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)
引文表显了慧能顿教的解脱观，是不起心厌离存在事物，但直从观照心念当体，悟见“真如自性”而呈显生命自由自在境界的一种型态。职是之故，相较于般若经典偏重以否定性语句衬显佛法真理──“实相”的方式，慧能则更多运用在心识活动或日常行事中，具体呈现“真如自性”本质样态的语句来勾勒该境界的生命风姿;[41] 而“无念”之为“于念而不念”，不外是从观念运作一面而对该样态所做的概括表述。
从“无念”以“于念而不念”为义而同时又以“悟般若三昧”为内涵，可以知道：“无念”实质上就是“般若”的另一观念表示。[42]因此，当慧能说：
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一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。……迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真性;念念若行，是名真性。……不修即凡，一念修行，法身等佛。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-4～6)
以“念念若行，是名真性”，透显“般若”智慧是在念念证入“真如自性”的当下体现，所谓“一念修行”的“修行”，其实正是必须在“于念而不念”上见其功夫的。同时，引文也指出了“于一切法不取、不舍”的“无念行”即是“般若行”的实质内涵，是以学人要能保持“正念”，即是必须由“一念不住”处下手。
经由上述阐论可知：“无念”内含的意义，不但有功夫方法论观点的层面，通过“一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。……念念若行，是名真性”的肯定，“无念”指向的更是所谓“见性成佛”的解脱自在境界，因而有了本体论或心性论一层次的义涵。[43]这所以慧能说：“自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱;既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念……悟无念法者，万法尽通;悟无念法者，见诸佛境界;悟无念顿法者，至佛位地。”乃将“无念”名词化地等同于“自性”或“自本心”的内在含义来理解及表说，强调“般若行”而以“无念”为学人实践顿教禅法的主要功夫下手处!
(三)无相为体
就“三无”修行而言，相对于“无念”为禅修功夫的主要下手处，“无相”、“无住”固然同是慧能为了指导学众实践禅法所提出的修行方法，
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但却可认为乃是补充“无念”说的另外两种功夫观念。为要能更全面而准确地掌握慧能的`禅法要义，兹先就“无相为体”做一观念的解析，然后，再在下项中进而探论“无住为本”的蕴意。慧能说：
何名为无相?于相而离相……外离一切相是无相。但能离相，性体清净：是以无相为体。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2～3)
人既有意识活动，那么，无论感觉、知觉或思想的对象，莫不可谓都是属于(形或名)“相”的一类。在讨论“无念为宗”时已指出：“无念”并不意谓著意识或心念活动的断灭;同样地，这里所谓“于相而离相”的“无相”，也不指事物存在样态的空无或断灭，也不会是对一切事物都无所见的意思。因为，不仅从理论上说，“相”是通过意识活动，并作为“念”的内容而呈现的;“无念”不是“念的断灭”，论理地，“无相”也就不可能是“相的空无”;何况，慧能曾经批判、驳正以“不起心”为禅修功夫的一类看法，[44] 也明显表示了不以对事物存在无所知觉、反应为“无相”的立场。
“于相而离相”的“无相”，在于表示：学人若能不随意识对象或境相妄生执取的心念，也就会远离随意识分别后，由“自我意志”引致的烦恼系缚。在“离相”前加一“外”字，成为“外离一切相”，则透露出慧能对“无相”观念的阐发，相较于藉“无念”教导学人处对一切境界要能不取、不舍，而偏从功夫主体一面做说明的情况，乃更重由客观一面来表说学人不受实存境遇所牵动或染污的意思。因此，慧能谓：“但能离相，性体清净”;指出“外离一切相”，即可证显自心原来清净无垢的本性或本真状态。
“性体清净”的所谓“清净”，实以“无相”为本质内容，而不是在“有相”层次上、与“杂染”相对安立的一个观念。换言之，“清净”
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意指的是“真如自性”当体绝待的特质;由于“离相”而得解脱的觉者，是以“真如自性”为其自身存在及活动的真实状态，所以便假借“清净”一词来表示该境界不同于受烦恼系縳的、凡常的心识状态。[45]
同时，从“但能离相，性体清净”这类言说方式，其实更能够表显“自性”在顿教禅法中的意义，原本即是“依修所显”而作为表谓实存解脱境界的一个转语，并不在指涉一种形而上的，甚至是具创生宇宙意义的“实体”。[46]换言之，“自性”作为“本体”的意义，乃是相对于禅观修行活动而成立的;“本体”并不独立为一种“实体”。[47]
此外，进一步检视对初期禅宗产生较大影响，并以“无相”为主要修行方法论观点的大乘佛教经典，
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如《楞伽经》、《文殊说般若经》、《维摩诘所说经》与《金刚经》等，[48]根据《坛经》明文引用的经典语句，[49]慧能“以无相为体”的说法，当最可能受自《金刚经》教法的观念启发。[50]
《金刚经》就一切事物“本性空寂”皆为如梦如幻的存在，而从“凡所有相皆是虚妄”的角度教导佛教学人修行“无我相、人相、众生相、寿者相……离一切诸相”而得解脱的“无住生心”法门。[51]这种教人不执著事物形相以证入 “诸法空性”[52]的意旨，与慧能“外离一切相，是无相;但能离相，性体清净”的说法并无异义。而从慧能：
无者无何事?……无者，离二相诸尘劳。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-6)
的开说，即更可晓然：“无相”并不否定意识分别作用，但是在识别活动当中不攀缘事物，不受缚于事物形相或实存境遇的意思。就此而论，则慧能“以无相为体”的说法，便可视为《金刚经》： “若见诸相非相，即见如来”[53]的转语;“无相”即不外是“见诸相非相”的意思。
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上引“离二相诸尘劳”，本是慧能分别阐解“无念”的“无”跟“念”字含意时时所提出的说法。[54]“离二相诸尘劳”，也就是“于一切法不取、不舍”的意思。不过，这说法的意义更在其指出了：当“无念”功夫落实时，即为“无二相”[55]── 一种“全神贯注”的状态。
所谓“全神贯注”，不单指空心专注某一境界之意，而是面对事物存在与其活动都能如实观照、觉察了然的一种实存状态。如果用慧能话说，“全神贯注”，实即“定慧等”的功夫暨境界;亦为《坛经》另一观念：“一行三昧”或“一相三昧”，所要传达的精神。譬如慧能说：
一行三昧者，于一切时中，行、住、坐卧，常直心是。《净名经》云：直心是道场;直心是净土。莫心行谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-4)
若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍;不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊：此名一相三昧。若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土：此名一行三昧。(《大正藏》册 48，页 361 上～中)
“一行三昧”在道信禅教中，本来是作为禅修方便而以“称名念佛”型态出现的实践法门。然而，慧能在这里并未开说类如道信所教持念佛名的禅修方便，而只是对 “一行三昧”做不“心行谄曲”，“但行直(真)[56]心”，而能“于一切法无有执著”的阐释。
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慧能所说“直(真)心”，是与“谄曲”相对立名的观念。“谄曲”的伦理学意义是：心存为己谋利，却屈曲逢迎他人心愿的意思;其中即透露了以“自我意志”为中心的巧伪行径，亦即是真为己而假为人的一种心态;而“直(真)心”则反映了一种没有人我分别，“不生憎、爱”、“亦无取、舍”而“全神贯注”的实存状态。这种直就具体生活事行开示“一行三昧”实践，而不将“一行三昧”囿限于只作为“称名念佛”的禅修方便，便使得“于一切法无有执著”的“一行三昧”发生了伦理意义的价值;而“但行直心”之为“无二相”、“全神贯注”的实践功夫，遂也就含有了即事行得解脱── “即事而真”[57]的意旨。
事实上，藉由类如上述浅明易懂的事例，为“无二相诸尘劳”做具体说明的方式，乃是慧能顿教就世间德行开示禅法修行的一贯精神，[58] 同时也是自慧能以下的禅宗教法所以能够开展得更广大而深入于民间的原因之一。而且就在此类开示中，“无念为宗”更得以有了在具体生活事行中扩展、落实的观念表示，因此，在《坛经》里，慧能往往以“无相”一词标示其诸多教说法义的精神内涵;譬如： “无相戒”、[59] “无相颂”[60]等等。
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(四)无住为本
从以如实观察、思维“诸行无常”、“诸法无我”为修行功夫的原始佛教，到建基在智慧体证的超常经验上，或宣说“一切法空”般若观行，或阐明众生悉有“常住不变”如来藏心-佛性的大乘佛教时期，佛法无论如何适应时地因缘而方便开展，目的皆为解脱成佛，自无可疑议!问题是：成佛所以可能，与解脱方法的提出──就理论要求客观说明的立场而言，难道不必基于具有某种存在必然性的“实有(reality)”，或是可能经验的客观事实?换句话说就是，须先有某种经验或可能经验的事实存在，通过思维反省而后展现为一种教说思想的目的及其方法，才能具有不随个人意志转移的客观真理或真实性;然而，却正在这种意义分际，出现了越出纯就人存有者成立的心性论哲学型态，而涉入形上学本体论问题思维的佛教法义。
譬如，在般若教说系统下，“空”，不只仅仅作为“空观”方法时，具有认识论或功夫论的意义;直依整体存在界存在的根本理法：“缘起”，指出一切存有物“本性空寂”，皆为“无自性”的“依缘性”存在体之际，“空”，显然无可避免地已经涉入了形上学本体论意义的问题范围。[61]而类似的情况，也在慧能开示顿教禅法的言说脉络中，
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同样可以发现。
慧能开示顿教禅法，本以“如何解脱成佛”这一论题为中心;[62]而在“见性成佛”的解脱论旨趣下，对于涉及形上学，或甚至认识论的问题观念，慧能没有正面展开一种知识建构或说明意义的系统论述，诚为事实。不过，就在《坛经》的慧能禅教说法中，具有作为“解脱成佛”理论基础，而属于形上学或认识论意义层次的观念，宛然可见，却也是另一项事实。然则，在《坛经》何处可见这种作为教说之“预设”的观念呢?又，该观念究竟含蕴怎样的义理呢?以下是对此问题加以论究。
慧能说：“……无念为宗，无相为体，无住为本。”若就指导禅法修行的方法论地位而言，如前所说，“无念”是实践慧能顿教法义的功夫归宗处;而“无相”则标举出这种功夫活动本身，也就是一种般若无相精神的具体展现。同时，前述讨论也指出：“无念”，虽主要是功夫论或认识论的观念，却实已含有本体论的意义在内。至于“无相为体”一说法，但就“性体清净”是依人的意识活动或修行状态而成立的意义来说，如果说“无相”具有作为认识或修行方法原则的认识论或方法论意含，也当无可议。然而，“无住为本”的“无住”观念，若与“三无”中的“无念”、“无相”相较，其性格内涵则似乎要更为突出并且丰富了。
试看慧能所说：
我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。……无住者，为人本性，念念不住。前念今念后念，念念相续，
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无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也：是以无住为本。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2)
就上引慧能阐说“无住”观念义蕴的文句而言，可由两种角度分析与理解该说法的意旨：(1)“无住者，为人本性，念念不住。前念今念后念，念念相续，无有断绝”，如果是对人存有者存在性征或存有本质的一种描述，那么，该说法无疑已经涉入了形上学的本体论问题范围。更确切地说就是：慧能是在这里对什么是人存在的“本性”一问题，发表了以“念念不住”为人存在根本特性的本体论看法;由是，“无住”遂成为隐含本体论意义的一个观念。[63](2)不过，设若从另一个角度切入考察，不但该段文句原是慧能在劝教学人修行禅-佛道下的教法开示;并且，“无住者，为人本性，念念不住……”一段说法的完整意思应该是：“为什么说‘无住为本’呢?学人应该念念不住著于任何境相;如能‘念念不住’，才是人存有本质的真实体现。”所以，后文即接著说：“念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，是以无住为本。”基此之故，“无住”的观念性格，更当说是隶属于功夫论的;“无住为本”，即是作为一种修行方法论而提出的说法。[64]
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根据以上就慧能说法而做简要解析与阐释的两种论述，对于“无住”这一观念内涵的认识，诚然将会导致各持不同观解意见的结果。然而，上来两类看法之间的不同，并不见得就是绝对抵牾、矛盾而无法相容的观解之断裂。因为，就思想展示或理论建构的次序上，可以如此认为：在本体论层次上的“无住”，原为成立“念念不住”功夫方法的义理基础。这也就是说，由于“念念不住”的“无住”为人实存生命的存在性征或存有本质，因此才得以保有人于处对一切境相时，“念念不住”而修行的可能性，以及体证为一种智慧境界的真理(实)性。不然，“无住”作为解脱成佛的修行方法之一，设若离开了功夫主体──人──的存在本性作为其客观意义的保证，或难免流为只是一种心理或意识作用的虚构产物。
不过，问题却在此出现了：既然“念念不住”为人存在的本性或本真状态，那么，一般所谓佛法要须由功夫实践的意义，又落在什么地方显示呢?也就是说，“无住”若真为“人之本性”，佛教学人何以定须“修行”?相对于“解脱”，所谓“修行”，真毫无疑问地必要吗?
事实上，如本节第一项所说，“烦恼系缚”并不是直接由意识活动──“心念”产生，而是决定于住著事物境相或取、或舍的自我意志状态;设若学人能够“不取、不舍”，起心毫无一念住著，“烦恼系缚”当下解体，便不复存在。职是之故，如果论及“烦恼系缚”的存在结构与本质问题，则可以说：“烦恼系缚”原是依缘意识活动的自我意志趣向而存在的一种虚幻性存有物。这亦即是说，“烦恼系缚”作为一种存有物，并无真实常存的体性可言;“烦恼系缚”是“无自性”地存在著的存有物。于是“解脱成佛”乃成立在这种“烦恼系缚”可以转化或可以超脱的客观事实基础上，“修行”遂得以就“离妄证真”的相对意义而成立，不仅必要而且当该。但不属于意识的内部构作，或投向身心之外祈求某种客观存有者的活动型态而已。
《坛经》中“以无住为本”的说法，原是慧能就人的意识心念活动提出的;而“念念不住”作为人的存在本性，并转为一种禅修方法时，由此要求实现解脱境界，则禅观功夫必然须从“修心”入手。因此，慧能说：
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“菩提只向心觅，何劳向外求玄”;[65]要学众修行无须向外求生他方佛国。说： “心中众生，各于自身自性自度”、[66] “自修自作自性法身”、“自作自成佛道”;[67]明解脱不必一定要依外善知识，[68] 但在念念自觉不住境相的当下，便可以直证“真如自性”，成就佛果。[69]
慧能所教这种“于一切法上无住”的修行功夫，如若参照初期禅宗教法，不仅与达摩：“为除妄想，修行六度而无所行”的教说相应，同僧璨(西元?～6)教人 “放之自然，体无去住”，[70]以及道信： “亦不念佛……直任运，亦不令去，亦不令住”[71]等禅修法门，无疑都是在一贯精神下的观念产物。不过，可以追问的是：“以无住为本”，“无住”作为一种修行方法论或是本体论观念而出现，如果放在佛教思想发展的传统脉络下，就观念出现的外在因缘寻溯其根源时，能否认为慧能所说，是有所禀承的呢?[72]
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从《坛经》引用《维摩诘所说经》之文句解说或衬显某些观念意旨的情况来看，[73]《维摩诘所说经》对慧能的影响或启发，无疑将是肯定的。《维摩诘所说经》经中使用种种形象、场景和说法表显 “菩提无住处”[74]的大乘佛教思想，以及 “不尽有为，不住无为”、[75]在世度生的菩萨道实践精神，归根究柢，该经的中心观念之一，便是 “无住”。[76]
在《维摩诘所说经》中，文殊师利一段：“善、不善孰为本”的追问，经过维摩诘居士就心理层面答覆以“颠倒想为本”，而终于普遍无限定地宣称： “……无住则无本。文殊师利!从无住本立一切法”，[77]于是使《维摩诘所说经》即令有更多是功夫论观念的开说，[78] 却也透露了就 “一切法生灭不住，如幻如电”[79]的立场而指出“无住”为万物存在本质时，亦即是说，由此赋予“无住”观念以本体论的意义内涵了。
问题是：单纯从“无住”所具有的本体论义涵这一角度切入，认为慧能“以无住为本”的说法，受自《维摩诘所说经》的影响或启发，[80]或是(事实上)可能而(理论上)合理的推测。不过，设若就慧能顿教禅法的主要意趣观察，“无住”更明显是作为修行方法而提出的功夫论观念;同时，参照前述：《金刚经》法义对于慧能的自修与教说都具有重要影响、
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启发的论证，重视“无住”的功夫论意义层面，则应当说：“以无住为本”受自《金刚经》的启发，无疑将比《维摩诘所说经》为更主要而亲切。
总结以上论述可知：顿教禅法虽然不是为了正面提出一种形上学观念或知识，但是，从慧能的教说中，就理论而言，却可以发现某种作为功夫方法论“预设”的本体论观点;而能明了那作为理论“预设”的观念意含，对于整全地理解顿教禅法的内容，与清晰地掌握慧能教说的思维言说脉络，无疑将是大有助益的。
不过，话虽如此，却并不意谓：当慧能谓“我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”时，“于念而不念”、“于相而离相”会归“于一切法上无住”的“三无”修行方法，[81]必须先要在客观上对于人的存在本性，成立一种形上学本体论的观点后，才能建立或开说。事实上，若就 “即烦恼是菩提”[82]的实存生命活动，“烦恼系缚”与“解脱成佛”不过是学人自身功夫状态如何所呈显的两种实存境界，因此，“三无”修行在以智慧实践的解脱论为主题的顿教禅法里，并不待要对形上学本体论问题表达看法，才能建立。由禅 ─ 佛法“从证出教”[83]的角度说，与其认为一种教说对“本体”的肯定是首出的，
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不如应该说当以“功夫”在解脱成佛这一价值理想要求实现的设定之前，更占有优先的地位。
因此，从佛法实践的角度说，如同般若教说系统的“空”原是形容般若行者自证境界的一个观念表示。然而，设若从哲学思维的立场出发，则通过观察宇宙人生缘起相依的存在事实，而以“缘起”作为事物存在的根本理法时，即将必然会推得万有皆为“无自性”或“依缘性”存在的结论;而就“无自性”而名为“空”，“空”便有了属于本体论层次的义涵。更进一步以“缘起──无自性──空”为观察、思维经验事象的认识原则而形成“空观”;“空”作为指导修行的一种方法观念，便无疑有了认识论或功夫论的意义。就《坛经》的“无住”观念而言，同样也反映类似般若所教“空”这种统合“本体”、“功夫”、“境界”与“认识”为一整体的性格内涵;而通过以“念念不住”功夫为优位的认识，便更能证显“自性”非指谓“实体”的前述看法，而可说不外即是以“无住”为其内容本质的一种名词化表示。[84]
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四、在般若行中见自本性
慧能观察、反省“人”的存在性征，总结“人”为一种“念念不住”、“念念相续，无有断绝”的存有者;这种“人”的存有本质的发现，正为解脱成佛所以可能，与修行功夫之为必要，提供理解其成立意义的观念基础。因此，慧能不仅谓： “……即缘迷人于境上有念，念上便起邪见;一切尘劳、妄念，从此而生”，[85]而终于“一念若住，念念即住”，为烦恼所系縳;并且，即此指点学人：“无念为宗，无相为体，无住为本”的“三无”修行方法，用以解脱由“妄念”所生的烦恼系缚。这 “即见性成佛道”[86]的禅教开示，固然主要以智慧实践的功夫原则身分出现，不过，“无念”等观念隐含的本体论意义，却同时打开了可以对涉及本体(心性)论与认识论，或境界论与功夫论间之关系的问题做进一步探讨的研究向度。
诚如所知：宗教──就佛教而言，即是佛法行者，对宇宙人生本体意义的认识，与自身修证经验的关系是相当密切的;[87]如前述透过“空观”修证，进而成立“诸法性空”思想的般若教说，即是一例。《坛经》中相关的观念表述，也同样呈显这样一种义理型态，或说思想性格;其具体的表现即在：慧能对“自(本)性”内涵及其意义的认识，原与“三无”等观念承载的般若观行，彼此间存在著相互规定的关系。在本节中，即以这关系结构之具体内容为论究与说明的主题，而尝试藉此确定地描摹出顿教禅法观念性格的一个整体轮廓。
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(一)即功夫见自本体
承第二节讨论所说：“自性”原是可用为表称事物性质的一个语词，并不必然含有价值的意味。[88]然而，当“自性见”习常地被指为一种“实体见”时，慧能使用“自性”一词，加以有诸如：“万法在自性”、“自性含万法”、“自性能生万法”等允许两可阐释的说法，则《坛经》的“自性”如果遭遇类似怀疑“如来藏说”即是一种“梵我论”的质难，并非不可理解![89]
然而，慧能所说“自性”，真为一种“实体性存在”吗?
虽然在第三节中已经说过：“自性”可以认为是“无住”乃至“无念”的一个名词化观念表示，意指的是智慧实践的般若作用或实存状态，并非某种“实体性”的存有者。至于“万法在自性”、“自性能生万法”等说法，也主要只在于指出“真如自性”不离一切境遇而存在或成就的意思。问题是：上来说法可否支撑得住“自性并非实体”这一肯定命题，是不免有疑的。为要解答“自性是实体?非实体?”的疑问，便须做更进一步的讨论。
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根据学者的研究，《坛经》的“自性”内涵，除有承自《楞伽经》中“如来藏”思想的部分外，同时也受有般若教说──主要是《金刚经》“性空”观念的启发。[90]如果将《坛经》： “自性能生万法”等说法，置诸《楞伽经》： “……如来之藏是善、不善因，能遍兴造一切趣生”[91]的观念背景下来理解，那么，“自性”被视为一种“实体”，即相当可以理解。问题是：先不论《楞伽经》所说，作为“善不善因”与“兴造一切趣生”的“如来之藏”，应否只是作为善恶或生死得以成立的基础，抑或该意义可以获致解释的依据之意，而并不指谓一种创生义的本源性存在。[92]其次，回到《坛经》本身，不仅诸如： “世人妙性本空，无有一法可得;自性真空，亦复如是”、[93] “自性本无一法可得;若有所得，妄说祸福：即是尘劳邪见”[94]等说法，事实上已经具有解构“自性”可能含有的“实体性”意义之作用;甚至，更重要的是，就慧能开示“见性成佛道”教说，而检视“自性”所由出现的观念表述脉络，即能发现“自性”并不在意指某种“实体”的理论意义背景中被提出的。譬如慧能说：
何名般若?般若是智慧。一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。心中常愚，自言我修。般若无形相，智慧性即是。……迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真性;念念若行，是名真性。悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识!即烦恼是菩提;前念迷即凡，后念悟即佛。……(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-4～6)
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……悟此法者，即是无念、无忆、无著;莫起诳妄，即自是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-8)
“念念若行，是名真性”。“念念若行”也就是“念念不住”的意思。引文显示慧能是就人能够“念念不住”、无形相的执著，故无妄念自缚，而名为“真性”;“真(如自)性”，无疑即是在“修般若行”这种功夫实践的意义脉络与背境下被提出的。此外，从开悟“般若法”，说到“无念、无忆、无著”“即自是真如性”，同样采取的也是就修行活动贞定或赋与“真如(自)性”实质意义内涵的观念表述方式。
至于“用智慧观照，于一切法不取、不舍”，于上节讨论中已经说过;那是对“修般若行”的禅-佛法行者，如何体现“真如自性”于日常生活事行中的具体指点。由此──“即见性成佛道”，而得解脱;禅修功夫作为“见(自本)性”的保证，“自性”因而便显然是须在实践功夫当中获致意义，与确定其存有地位的一种“意义性存在”;这亦即是说：无论就“成佛因性”，还是“佛果体性”理解的“自性”义涵，就哲学思维的角度看，更确切地说，都是属于以活动义为第一序的“主体性”观念，而非“实体性”范畴里的一个概念。[95]因为，“自性”是在学人要求解脱烦恼的智慧实践活动中，表谓学人实践的能力条件及其所成就智慧境界的一个用语;设使离开功夫(实践)主体──“人”的实存生命活动，以客观外在意义的“本体”来理解其内涵时，势将成为一种“实体性”而非“主体性”的观念;然而，这并非以“修心”实践为一贯精神之初期禅宗[96]──包括慧能禅教在内──的真正意旨。
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由开悟“于一切法不取、不舍”的智慧观照境界，即能“见性成佛”：据此，则慧能对“见性”意义的领会，则可谓即是以“体现”实存生命的般若(或无念)智慧境界为其内涵，而不只是对众生悉有如来藏-佛性观点的“认识”或“信解”;换言之，这就是将功夫主体自证的智慧境界“本体”意义化[97] 而名其为“自性”，不是将“自性”推出人自身的实存活动以外，纯然视其为一种认识或仰信的客观对象。[98]
“自性”在“般若(无念)行”中证显或体现，而“般若行”或“无念行”则是对治烦恼或解脱系缚的修行功夫。因此，慧能说：
……为世有八万四千尘劳;若无尘劳，般若常在，不离自性。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-7)
指出学人若无主观对一切境相或取、或舍的自我意志活动，当下就能处在般若智慧运行的状态，不离人“念念不住”的存在本性。而由“若无尘劳，般若常在，不离自性”的说法可知，“自性”更应该是必须动态掌握其意谓的一个重要观念。
由此可知，慧能是在“般若行”为内容的“见性”活动中安立“自性”观念的;“自性”所以存在及其内含意义，必须依从禅 ─ 佛法行者的实践活动而证显、而展开，设若离开修行功夫，即无真实可名的“自性”存在。
(二)本性般若之智的客观先验义
上项论述在于确立慧能所说“自性”的真正意含，必须落实在禅 ─ 佛法行者的修证功夫与境界中领会，
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否则，即可能被理解或诠释为指涉某种“实体性存在”的“存有(being)”。[99]同时，由慧能所以提出“自性”的上述进路，也可例证佛教对宇宙暨人生“本体”意义的认识，实与佛法行者的修证活动及经验内容密不可分这一说法的确实性。
慧能从行者的修证活动出发安立“自性”作为自身真实存在的“本体”意义，这样的“本体”亦即是一种“意义性存在”的“存有(being)”;同时，“见性”能得解脱成佛的真实性，最终遂也必须经由圣智“自觉之境界”证成，而非认知所及或情意投向的一种对象。然而，具如此义涵的“自性”，却不能说只意谓是禅 ─ 佛法行者个人主观活动的产物;因为，就“自性”内含的“成佛因性”一义而言，慧能不仅肯定：“人即有南北，佛性即无南北”，并且宣称 “菩提般若之智，世人本自有之”，[100]这种超越时、空，为“世人本有”的“般若之智”，就其为一种“先天的(priori)”或“先验的(transcendental)”存在，[101]便具有普遍客观的意义，而不能说为纯是个人意义的产物。
事实上，诚如所知：自原始佛教以下，瑜伽唯识学派与如来藏 ─ 佛性教说，并以“心(识)”为最高概念而对宇宙人生的流转还灭现象做了根源性说明;[102]这“心(识)”概念不论指涉的是“阿赖耶识”，或是“如来藏心”，
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都是经由一种“超越的分解”方式而成立的“先验心体”。[103]如果将慧能：“佛性即无南北”、“菩提般若之智，世人本自有之”的说法，置诸佛教传统的如来藏-佛性思想背境下类比理解，即更可明白：慧能也对人的生命性能做了一种“先天性”或“先验性”意义的肯定。问题是，慧能：“菩提般若之智，世人本自有之”的宣称，并未通过“超越分解”的方式，[104]而是直就“心”有要求解脱的“自觉”能力，以及“念念不住”的空寂“本性”而建立的。譬如慧能说：
……菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。……愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-1)
这是从“心”可迷、可悟的存有本质出发，指出那具有客观“实有(reality)”意义的“自性”或“菩提般若之智”，或基于“心”对烦恼迷妄的觉察──“自悟”，或缘于“善知识示道”而引发自身趣求解脱的信愿后，加以呈显与证实。因此，慧能说：
若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解：故知本性自有般若之智;自用智慧观照，不假文字。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-2)
“闻说《金刚经》，心开悟解”而知“本性自有般若之智”，《金刚经》教法所以能够发生如此的作用，实由佛法行者知道顺依经说：“应无所住而生其心”而“无相”修行的缘故;并且即由这种“自悟自修”或他教自修的“修心”因缘，慧能得以成立众生“本性自有般若之智”
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的肯定，更不待将人的生命活动做一种“现象”与“本体”的超越区分后，才能有此先验意义的理念“设定(postulste)”。[105]
然而，“先验”原是为解释或说明经验活动事象而相对成立的观念;慧能固然肯定内在于人有名为“般若之智”的生命性能，但是，作为“先验心体”意义的“般若之智”，同样不即是一种(形上)实体义的“存有(being)”。因为，“般若之智”仍须是经由“修心”活动发明的“本性”或“本体”;设若没有“修心”活动的经验事实奠基，“般若之智”作为“本性”或“本体”因而相对成立的“先验”意义，即无由说起。据此可知，“般若之智”之为世人“本有”或“本性自有”的生命性能，仍然是一种“意义性存在”的“存有(being)”;而这亦即是属于心性论哲学型态下的“实有(reality)”意义。[106]
基此之故，慧能表示：
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……小根之人，亦复如是;有般若之智，与大智之人亦无差别，因何闻法即不悟?缘邪见障重，烦恼根深。……般若之智，亦无大小。为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见;烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海纳于众流，小水、大水合为一体，即是见性：内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-4～5)
……不悟，即佛是众生;一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中。何不从于自心顿现真如本性!……识心见性，自成佛道。……(《大正藏》册 48，页 340 中～下)(上编 11-7)
既肯定众生“见性成佛”的机会开放、平等;同时，另一方面又就“意识心”层次承认人的根机差异，因此进而强调“修心”功夫的重要。
五、结语
慧能宣称“识心见性”，即可解脱烦恼系缚;所说“心”义中，虚妄的“意识心”与真实的“本性心”，正须通过“自觉心”作为发动趣求解脱的这种具体生命力量，才能弥缝两者之间由于实存生命活动而造成的智慧罅隙。换言之，“自觉心”实为启发“转凡成圣”或“舍妄归真”的动力自身;亦即是禅-佛法行者在解脱成佛这一活动历程中，所以作为实践“主体”、成立其“主体性”意义的根本所在。
然而，在意指禅-佛法修行所证的“最高真理”或“终极真实”的“性”字义涵里，兼含指称佛之所以为佛的“体性”，以及表谓成佛之可能性的“因性”。不过，“成佛因性”义或“佛果体性”义，原是“真如自性”一体的两面说法;而所谓“一体”，不只是为了理论说明方便而成立的、静态的表里关系，更意谓著在动态的实践功夫中，两者实原即为不可分割的一个活动整体。
篇2：从《坛经》看顿教禅法的修持要求
从《坛经》看顿教禅法的修持要求
慧能顿教禅法的行持条件是:师者是直探本源的大善知识,行者是当下契入的'上根利器,如此师资道合,又须行者终身奉持、假以种种历练,方可彻见真如自性,涅妙心即此默付密传.后世禅宗世俗化、生活化的倾向既是对六祖教法的一个极大的误解,也丧失了禅的修证实质和解脱意趣.
作 者：张卫红 作者单位：中山大学哲学系 刊 名：浙江学刊 PKU CSSCI英文刊名：ZHEJIANG ACADEMIC JOURNAL 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B9 关键词：上根利智 大善知识 直提本源 顿悟渐修篇3：《六祖坛经》的基本禅法思想及其历史意义
《六祖坛经》的基本禅法思想及其历史意义
中国禅宗六祖慧能《坛经》的基本禅法思想及其历史意义作一个概要性的阐述，目的在于使读者能更便利的了解《坛经》及慧能南宗的禅法特色;同时对《坛经》的重要历史地位与深远影响也能有所了解。
禅宗作为中国汉传佛教的八大宗之一，如果说它在中国佛教史，乃至哲学史、思想史上都具有重要的意义和深远的影响，而记载六祖慧能说法和生平事迹的集录——《六祖坛经》则可说是禅宗的“宗经”。它是禅宗的基本理论阵地，特别是它奠定了南宗禅的主要理论基础。离开了《坛经》就无从研究慧能的思想，也难以研究慧能南宗的形成、发展与演变。而且《坛经》是中国僧人汗流充栋的佛教著述中唯一的一部被奉为“经”的经典性著作，这些都说明了《坛经》的特殊地位。本世纪以来，随着敦煌本《坛经》和其他禅籍的发现，中外学者围绕着《坛经》作了许多研究，取得了丰硕的成果。本文即利用了许多学术界新的观点，对《坛经》的相关问题以及其基本禅法思想、历史地位等作了一个简要的梳理、概括。
一、围绕《坛经》的相关问题
慧能的禅学思想主要体现在《坛经》中，《坛经》为《六祖坛经》的略称，由于它记载了慧能的语录和事迹而成为禅宗神圣的“宗经”。《六祖坛经》曾在中日学术界引起了一阵激烈地争论和研究热潮。学术界所关注的问题是：《坛经》是怎样形成的;《坛经》的作者究竟是谁;《坛经》在流传的过程中其版本变化如何;《坛经》与慧能思想的关系如何等问题，这些都是学术界争论和研究的焦点所在。以下，本文将对这些问题进行阐述。
1、《坛经》的形成
中国禅宗的肇始即是众人所熟知的 “灵山微笑”，佛将不立文字，教外别传的正法眼藏传给大迦叶尊者，因此尊者即为印度禅宗的初祖。此后历代祖师以心传心，次第传授，传至第二十八代为菩提达摩。菩提达摩即为西天第二十八代祖师，而为中土禅宗之初祖。达摩来中土传禅，又依次传二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，此即所谓东土五祖。道信、弘忍之禅，时称“东山法门”，在此时中国禅宗得到真正的创立。
在五祖弘忍的门下出了两大高足即神秀与慧能，神秀(606——706)主要在长安、洛阳两京为中心的广大北方地区弘扬禅法，时称为北宗。而慧能则主要在南方地区弘法，时称南宗，故有“南能北秀”之称。其后慧能南宗的势力不断扩大，最终淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其它各支，而成了中国禅宗的唯一正宗，并且几乎成为了中国佛教的代名词，以至于很长时期以来，我们说到禅宗，都是指慧能的南宗。慧能之南宗禅在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。慧能一生说法的言论，被其门人记录下来，汇集整理而编成《坛经》一书。由于慧能的弟子视慧能如佛,慧能的法语,犹如佛语,慧能在法坛上说的法,因而被称为《六祖坛经》,简称《坛经》。要研究慧能的禅法思想，了解南宗禅《坛经》是必不可少的典籍依据和必须研究的课题。
2、《坛经》的作者
关于《坛经》的作者，中国学者特别是以胡适为代表的学者，曾经对《坛经》的作者提出质疑，他认为此经是由慧能的弟子神会或神会一系的人所作。他这种观点立刻掀起将近三四十年来的激烈辩论,战火还从大陆漫延到台湾和日本。民国十五六年,胡适分别从伦敦、巴黎和日本得到一批有关禅宗的史料。两三年后(民国十九年)，胡适一年发表了两篇论文：一是《荷泽大师神会传》;[1]另一篇是《坛经考之一—跋曹溪大师别传》。[2]这两篇论文都有一个共同的结论：《坛经》的作者不是六祖慧能，而是他的弟子神会禅师!这个结论当然违背了传统的说法——《坛经》是慧能所说，由他的弟子法海等记录整理而成;因此胡适这一观点引起了三四十年来中外学术界的大论战。很多学者都纷纷批判胡适这一大胆的观点，如钱穆、杨鸿飞、印顺法师等，有关批判胡适这一观点的文章有一部分收集在张漫涛主编的《现代佛教学术丛刊》之《六祖坛经研究论集》和《中国佛教文史论集》二书中。[3]日本也有一些学者如，宇井伯寿、铃木大拙、入矢义高、关口真大、柳田圣山等，他们对胡适这一观点也发表了自己的看法。总的来说，绝大多数学者仍然肯定或部分地肯定：《坛经》是由慧能口述，由他的弟子法海等记录整理而成。本人也认为这种观点应该是比较客观和正确的。
3、有关《坛经》的版本
综观现今存世的《坛经》本子，真可谓五花八门，令人眼花缭乱。日本学者石井修道的“六祖坛经异本系统图”列出了《坛经》的十四种不同的版本。[4]宇井伯寿在他的《禅宗史研究》一书中则列出了《坛经》近二十种。[5]中国学者杨曾文教授在其介绍敦博本《坛经》的文章后面表列的《坛经》本子更是多达近三十种。[6]不过虽然现存《坛经》本子很多，但绝大部分都不过是一些不同的版本或校改传抄本，内容上并无太大的差异。日本学者田中良绍曾认为：“目前《坛经》的版本系统，依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》，约可分为五种：(一)敦煌本、(二)惠昕本、(三)契嵩本、(四)承继敦煌本系古本与契嵩本而再编的德异本、(五)主要承接契嵩本而再编的宗宝本。”[7]杜继文等则说：“现已发现的《坛经》分属唐、宋、元三个朝代编订，可以四种类型为代表：一、为法海集本(即敦煌本和敦博本);二、惠昕述本(简称“惠昕本”);三、契嵩改编本(已佚失，或即“德异本”);四、宗宝校编本(简称“宗宝本”)，这四种版本，总体思想倾向是一致的。”[8]郭朋先生也曾指出：“真正独立的《坛经》本子，仍不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种本子，其余的都不过是这四种本子中的一些不同的翻刻本或传抄本而已。”[9]
现在也有很多学者如印顺法师、杨曾文教授等认为：在本世纪初所发现的敦煌本之前就有《坛经》流传于世，一般将之称为“坛经祖本”。根据是《景德传灯录》卷二十八载《南阳慧忠国师语》中的一段话：
吾此游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众。目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教?苦哉!吾宗丧矣![10]
根据这段话印顺法师作了精辟地说明，他说：“以现存《坛经》本来说，敦煌本最古。但敦煌本已不是《坛经》原型，而有过补充、修改，这是古人所曾经明白说到的。”[11]不过这个《坛经祖本》或有的称为《坛经原本》，现已不存于世，无从查考，人们只是知道在历史上曾经有过这样的一个本子。下面依据依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》上所说的五种版本《坛经》，一一加以简单的介绍。
(一)敦煌本：
现存最早的《坛经》本子即是本世纪初发现的敦煌本，全一卷，不分品目。约为780年的写本，其全称为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，后面注明是由“兼受无相戒弘法弟子法海集记”，因而也被称为“法海集本”。一般认为它是“今日能够见到的最早写本，但不一定是最早的流行本”。[12]这个本子是由日本佛教学者矢吹庆辉在本世纪二十年代从伦敦大英博物馆的敦煌卷子中(S5475)发现后影印公布，并经过校订而收入了《大正藏》第48册。后铃木大拙和公田连太朗又参照日本兴盛寺惠昕本对此作了校订，并将其分为五十七节，后被收入了《普慧大藏经》。
到目前为止，已发现的《坛经》本子，同属敦煌系的还有北京图书馆，有子79号(新编号为“北敦8958号”)、冈字48号写本(胶卷编号为“北8042”)、敦煌博物馆藏077号写本(简称敦博本)、还有曾藏于旅顺博物馆，现存于日本龙谷大学，不过只剩存首尾二页照片，原件已佚失，这个版本被称为“关东厅博物馆本”或“旅顺博物馆残本”。另外，同属于敦煌系的《坛经》还有一个“西夏文残卷”，发现于本世纪二十年代，此版本陆续被发现，共12个残页。
在以上诸敦煌系《坛经》本子当中，其中最值得一提的是敦煌博物馆藏077号写本简称“敦博本”的本子。此本是1935年4月8号，任子宜先生在敦煌千佛山之上寺发现，后被收藏在敦煌市博物馆，编号为077号。此版本虽与敦煌本为同一个底本的异抄本，同属于敦煌系统的本子，但此版本字迹娟秀，是抄写极为工整，错讹较少的写本，且全本内容完整，更具研究价值。此写本现已有不同的整理本出版，最有名的当推杨曾文教授整理编成的《敦煌新本六祖坛经》一书，此书的问世，受到学术界广泛的注意，被认为“其意义重大”，因为它“推翻了原有的敦煌本《坛经》是天下孤本的结论”，“敦博本的发现在于，纠正前人对慧能思想的认识，校出新的善本，使人重新考虑同种《坛经》流传的范围和流行时间，所以由此可以推论在唐宋之际此种《坛经》相当流行，是代表禅宗的正统思想。”[13]敦博本坛经的整理出版，为研究《坛经》提供了好的、新的资料。
(二)惠昕本
现存的另一个《坛经》本子是僧人惠昕改编于晚唐或宋初的本子，故一般称为惠昕本，共二卷十一门。胡适称其为“是人间第二最古的《坛经》。”[14]此本最早是在日本京都崛川兴圣寺发现的，因此又称“兴圣寺”本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天宁寺本等都是它的异抄本。
(三)契嵩本
现存的第三个《坛经》本子就是契嵩改编的本子，从宋吏部侍郎朗简为之所作的序中可以推知，此本子大约成书于宋仁宗至和三年(1056)。但序中称契嵩得“曹溪古本，校之，勒成三卷”，而现存的契嵩本只有一卷十品，全称为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，且是明代的本子，因此学者们认为，现存一卷十品的契嵩本可能已经不是契嵩改编本的原貌了。[15]此本也有学者将之称为“明藏本”或者“曹溪原本”。
(四)德异本
现存的《坛经》本子，还有一种被称为德异本，此本正文与契嵩本一样也是一卷十品，但附记略有不同。从德异为之所作的序来看，此本刊行于元至元二十七年(1290)。此本在日本有经高丽传入的元祐三年(1316)的刻本，故又被称为“延祐本”。
(五)宗宝本
《坛经》另外的一个本子就是宗宝本，据宗宝的跋文，此本刊行于至元辛卯(1291)，是取当时流行的三种不同的本子校雠而成的。《跋》中说，因见《坛经》“三本不同，互有得失”，遂“取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨”。[16]宗宝本与德异本内容基本相同，通行的宗宝本前又都有德异的序，因而印顺法师曾认为，宗宝本主要是依据了德异本，其刊行的实际时间也要更晚一些。[17]而有的学者又认为德异本有可能是契嵩的再刊本，因而宗宝本所用的底本也有可能是契嵩本。[18]所以宗宝本与德异本实际上都属于契嵩本系统。宗宝本与现存的契嵩本和德异本一样，也是一卷十品，虽然品目不完全一样，但内容大致相同，只是在内容的编排上略有改动。明清之际的王起隆曾对宗宝本大加攻击，认为它是“窜易颠倒，增减删改，大背谬于原本”。[19]但在诸本《坛经》中，宗宝本《坛经》仍然是最为流行的本子，自明代以来，它几乎成为唯一的流通本。
以上各版本的《坛经》，由于时间与空间的复杂性，其各种版本之形成，情况也是复杂的，现存各本《坛经》之间并不一定就是直线性的联系，很可能有交叉或并存的关系，了解这种复杂的关系对于研究慧能与南宗思想的发展都是非常有意义的。
4、《坛经》与慧能南宗
虽然到目前为止有关《坛经》的各种观点学术界并不能完全一致，然而《坛经》之后在流传的过程当中虽经过多次修改补充，但仍基本代表着慧能的思想，这却是大家比较共同的看法。从现存各版本《坛经》的字数来看，存在着时间越后内容越多的情况:敦煌本约一万两千字，惠昕本约一万四千字，而契嵩本和宗宝本则都超过了二万字，这证明《坛经》在流传的过程中有不断被修订补充的事实。
然而我们并不能因为如此而把后来《坛经》增加或补充的东西都视为窜改或者伪造。任继愈先生曾指出：“要考虑到，此后的其它版本，成书虽迟，其中包含的思想却可以很早。”[20]所以我们不能简单地认为晚出来的本子所记载的东西就一定不如先出的本子真实。事实上从现存各本《坛经》的内容来看，现存的各种《坛经》本子大致都由三个方面的内容组成，一是慧能自述生平;二是慧能在大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒;三慧能平时与弟子之间关于佛法的问答，临终附嘱，以及临终及身后的情形。前两个部分的内容，各本《坛经》的出入并不是很大，而第三部分，后出来的《坛经》本子在内容上虽然增加了不少，但考之禅宗史中有关慧能及其弟子的记载，这部分的内容基本上也还是可信的。所以各种不同版本的《坛经》仍基本上代表着慧能的思想，我们可以从各种不同版本的《坛经》不同的记载中，比较全面的把握慧能的思想，以及慧能思想在南宗发展中的影响，乃至慧能南宗门下的发展和演化。所以对于研究者来说，各种《坛经》的本子都有其不可代替的价值，都有阅读和研究的必要。这正如杨曾文教授所说：“《坛经》在历史上不是一成不变的，它有一个形成演变的过程，是禅宗历史发展的反映。研究禅宗思想和历史演变，各本《坛经》是重要资料。”[21]
二、《坛经》的基本禅法思想
《坛经》是了解和研究慧能禅法思想的主要资料，它以凝练的文字比较真实的记载了慧能的禅法思想。本文即主要依据敦煌本和宗宝本坛经，对慧能基本禅法思想作一归纳概括。
(一)佛性思想
佛性思想是慧能的基本思想，也是《坛经》的理论核心。所谓佛性，也意译为如来藏性、如来性、觉性等原指佛陀的本性，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。在《坛经》中，慧能有时将佛性称为性、心、心性、本性、自性、法性、真如等，这些词其义相同，都是指佛性。关于佛性首先他认为：
1、人人皆有佛性，皆可以成佛
慧能继承发扬了竺道生一阐提人皆得成佛的佛性理论，旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛性，皆可以成佛”的思想。这一思想在他第一次参见五祖弘忍时，就明确地表白出来了“人即有南北，佛性即无南北，猲獠身与和尚不同，佛性有何差别?”[22]这一番不同凡响的回答，强调了佛性人人具有，在成佛面前众生平等。此后慧能在说法中反复强调这一思想，在一部《坛经》中表达这一思想的论述也俯拾皆是。
2、自性本来清净
在慧能看来人人所本具有的自心、佛性是本来清净，纤尘不染，就象日月一样，永远明郎，只是由于妄念浮云之所覆盖，才遮盖了清净的本性。如他说：“世人性本自净，万法在自性”，[23]“菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。”[24]这些都说明了自性是本来清净的。
3、自性本来具足，含藏一切万法
《坛经》中说：“自性含万法，名为含藏识”、“自性能含万法是大，万法在诸人性中”、[25]“三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有。”[26]这些都说明我们的自心、自性是万物的本源，一切万法无非是自性中所现之物。所以他说：“何期自性能生万法……何期自性本来具足……”。[27]
4、佛性不二
关于佛性，慧能还认为佛性真谛超越万法，不落有形，是非常非无常、非善非不善，即佛性是不二的。如他说：“佛性是不二之法，《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。……佛性非常，非无常……佛性非善，非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二……明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是实性，实性无二……故知佛性是不二之法。”[28]在慧能看来佛性是不断不常、不来不去、不在中间及其内外，不生不灭、性相如如，常住不迁的。慧能这种佛性不二的思想，在整个佛教义学中占有重要的地位。在他看来，这是佛教心性学说的逻辑起点，只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。
(二)般若思想
般若思想可以说是慧能禅法思想另一大理论来源。在《坛经》中慧能始终是以般若为方法，以如来藏佛性为目标，用般若的空观来破除烦恼的执著，以期达到明心见性的目的。
在《坛经》中慧能引用了《金刚经》、《文殊说般若经》、《维摩诘经》等般若系的经典，如在宗宝本坛经第二〈般若品〉全品便都是在谈摩诃般若波罗蜜的意义。在《坛经》中慧能非常重视《金刚经》。由于慧能对般若思想的重视，使得他的禅法既干脆、利落，不落阶渐，又活泼泼地充满生机。在《坛经》中慧能很多禅法理念都是建立在般若思想下。
1、般若三昧
关于般若三昧慧能在《坛经》中说：“以智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧”。[29]他又说：“悟般若三昧即是无念。”[30]而所谓无念，慧能说是“见一切法心不染著，用即偏一切处，也不著一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无碍，即是般若三昧。”[31]看来他的般若三昧就是让人于一切时，一切处，用般若智慧观照，于一切法无取无著，如此来去自由，心体无滞即是般若三昧，在慧能看来若人能行此般若三昧，即能入甚深法界，甚至见诸佛境界，至佛地位。
2、一行三昧
一行三昧本是般若经中所说的18种三昧之一，在《放光般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》中，都明确的说明了它的中道内涵。在《文殊说般若经》中言一行三昧“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”[32]四祖道信据此就曾非常提倡一行三昧。而慧能则认为所谓一行三昧，是于一切时中行、住、坐、卧常行直心，他引用《维摩诘经》中所说“直心是道场，直心是净土”，[33]来说明若但能行于直心，于一切法无有执著，就名为一行三昧。在这里慧能所说的直心，除了指无谄曲的心之外，还指离分别、妄想、执著的清净心，这个清净心也就是所谓应无所住，于相离相的般若心，用这颗无住、离相的般若心，任心自任，就是行直心，也就是般若三昧。所以慧能接下来说“但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧”。[34]
3、一相三昧
所谓一相三昧出现在宗宝本《坛经》<付嘱品第十>中说：“若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，也无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融詹泊，此名一相三昧。”[35]可见一相三昧也是让修行人无住离相，如果能无住离相，自然能于一切法不取不著，不生憎爱，而能使心性达到安闲恬静，虚融詹泊的境界，这也就是一相三昧的境界。总的来说无论是一行三昧或是一相三昧都是让人无住离相，达到成就菩提妙果的境界。
(三)识心见性，自修自悟
慧能在继承从菩提达摩以来的重心性转变的禅法的基础上，形成自己独特的以“识心见性”为中心的禅法理论。这种禅法理论的基础就是大乘佛教的佛性论和般若中观学说。
慧能认为既然自心有佛，自性是佛，心、佛、众生三无差别，因此应自识本心，自见本性，如此识心见性，自修自悟，自成佛道。在慧能这里，“识心”主要有两层意思：一、是自识本心有佛，本心即佛，强调的是“菩提只向心觅，何劳向外求玄”。[36]二、是由了知自心本来清净，万法尽在自心而自净其心，念念无著，还得本心。后世禅宗一般也用“明心”来表示上述二义。“见性”这个概念也有两层意思：一、是了悟、彻见之义，即自见自心真如本性，自见本性般若之知;二、是显现义，即通过净心、明心而使自心本性显现出来。识心即能见性，见性即成佛道。因此从根本上说，识心和见性是一回事，但在这里的“识”与“见”都不是一般意义上的知见，而是一种证悟，是佛教所特有的“现观”、“亲证”，它是不以任何语言概念或思维形式为中介的直观。在这种“识”与“见”中，没有识与被识，见与被见之区分，它是一种整体的圆融，、是自心、自性的自我观照、自我显现。
在《坛经》中慧能这种识心见性，自修自悟的思想也可谓是俯拾皆是。在宗宝本坛经〈忏悔品第六〉中，他所说的无相忏悔、传自性五分法身、自心四弘誓愿、自性三宝归戒，自性一体三身佛，这些他无不是从自心、自性来加以诠释、说明，让人自悟自修，回归本有的觉性。在他看来“不识本心，学法无益”，[37]“众生各须自性自度”，[38]自修自悟，识心见性。
(四)顿悟成佛的禅法思想
在中国禅学思想史上，慧能禅法承先启后、继往开来，使禅宗一脉别开生机。在继承前人思想及禅法的基础上，又自然地提出了他惊世骇俗的宣言：顿悟成佛。慧能禅法思想对后世影响最为深远的就是其“顿悟成佛”说。关于顿悟，慧能在《谈经》中有许多阐述，如他说：“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心，顿悟真如本心。”[39]“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流传后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。”[40]“若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥。”[41]“迷来经累劫，悟则刹那间。”[42]“前念迷即凡，后念悟即佛。”[43]
何谓顿悟?所谓顿悟就是于瞬间领悟宇宙实相之理，而实相在众生身上即体现为佛性，众生佛性为烦恼所障而不为众生所见，一旦顿悟断惑，佛性便显现。因此，众生证悟实相也就是反归自身本性，这就是所谓的“见性成佛”。因此从宗教角度看，慧能顿悟是一种快捷简便的解脱论，通过瞬间觉悟，进入佛的境界，成就解脱;如果从哲学的角度看，慧能之顿悟论则又是一种强调直觉的认识论。这种认识论超越了世俗认识理论中的程式化语言以及记忆、想象、分析、推理、归纳等思维形式，而实现突发性的飞跃。但无论从宗教角度还是哲学角度而言，慧能的顿悟论所强调的只是要人返归到自己的内心世界，从人的生命主体的能动因素“心性”、“觉性”上寻找解脱的内在根据。以佛教根本教义为指导，在改变心理，转换观念的基础上使人的精神面貌产生升华与飞跃，这即是慧能顿悟成佛论的根本精神。
慧能所谓顿悟成佛，虽然就是指于自心顿现真如佛性，瞬间觉悟，见性成佛，但他更认为所谓顿，乃至与之相应之渐，都是因人而言。并非是指佛法本身有顿渐之分，而之所以说顿说渐，是因为人们认识能力有差异，根性有差异。根性差的觉悟比较慢，需要渐次逼近佛性，而根性锐利的，则可以瞬间觉悟，不假阶渐。由此可见慧能的顿悟是建立在人性的差异之上的，只是因人之根机不同而立的假名施设。如他说：“法无顿渐，人有利顿，迷人渐契，悟人顿修。”[44]
顿悟义虽非慧能始创，但慧能的顿悟说却有其独创之处。他的顿悟思想有以下一些特点：直指人心，顿悟本性;顿悟是识心见性的内省，是自心烦恼的顿除，自心佛性的顿现;顿悟是一念相应的瞬间，顿悟顿修，不落阶渐;顿悟是完全彻底的开悟，瞬间完成，完全觉悟，是瞬间实现的永恒;顿悟是自性自度的自主;顿悟是悟无所得，任性自然。
慧能的这一顿悟学说在中国佛教史乃至思想史上都具有重大的意义。首先慧能的顿悟是他将佛教禅学的中国化推向极至，以与印度禅根本区别的显著标志。其次慧能的顿悟禅开辟了一条简捷的成佛道路，在我国佛教史上掀开了崭新的一页。慧能的顿悟论在我国佛教史上是一个根本性的变革，具有重大的意义及深远的影响。
(五)不二的禅法特色
通过对《坛经》的研究，可以发现，慧能在《坛经》中除了大量引用《金刚经》、《般若经》、《涅槃经》、《菩萨戒经》、《观无量寿经》等大乘经典外，他还特别重视《维摩诘经》，在《坛经》中慧能引用此经计六例之多，原因是此经提出“不二”的观念，慧能受其不二思想的影响，在讲法时，大体上都是以“不二法门”作为中心思想，他的顿教禅法就正是建立在他所理解的“无二之性即是实性”、“实性者即是佛性”的思想基础上的。
所谓“不二”也就是“无二”，是《维摩诘经》等某些章节所提倡的大乘佛教的一种思维方法和修行原则。所谓二法是指生灭、垢净、善不善(恶)、断常以及生死与涅槃、烦恼与菩提之类，也称之为“二边”，指互相对立的两方(事物、概念)。而所谓“入不二”或“不二”是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是无相、色即是空、无明实性即是明、世间即是出世间等，都是入不二法门。不二法门微妙甚深，不二不等于二，也不等于一，但有“一”，一定是与“二”同在，有“二”一定不离“一”，此是真不二。此不二者乃是离四句，绝百非，而又即四句即百非。说似一物即不中，不说一物也不中，此即是般若性空、中道正见，是诸法实相。诸法实相不可说不可说，所以不二与“中道”、“实相”同义。在《坛经》中的佛性不二、定慧不二、动静不二、菩提与烦恼不二、众生与佛不二、世间与出世间不二，乃至临终时嘱咐弟子的三科三十六对法等，都体现了慧能的不二思想。
不二思想可以说它是贯穿于慧能整个禅法之中的，它就像一把钥匙，如果不明了它，就不能把握慧能思想的纲骨，慧能很重视中道不二法门，它的顿门禅就顿在不二法门上，不二思想在慧能禅法中具有重大的意义。
(六)无相、无住、无念的禅法特色
在敦煌本《坛经》中慧能曾说：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。[45]这里宗、体、本，皆是心要之义，可见这三无思想在慧能禅法中的重要性。
所谓无相，即是于相而离相，因为凡所有相皆是虚妄，因此虽见闻觉知不染万境，更何况实相无相，性体清净，因此若能离一切诸法之相，则本具的法体自然清净，正如《金刚经》中所说：“离一切诸相，即名诸佛”。[46]无住，慧能说乃是人的本性，根据敦煌本《坛经》所说“无住者，为人本性。念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚，于一切法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”[47]可见无住，是要人虽随顺念念迁流不息的心性，但念念时中于一切法上没有执著、取舍，自然任运，内外不住，去来自由，此即是无住;所谓无念，慧能说，于念而离念，于诸境上心不染著，称为无念。他还说，于自念上，常离诸境，不于境上生心，这就是无念。因此无念并非是让人百物不思，什么也不要想，什么也不要念，而强将一切念头予以断绝，他认为若真的一念断绝，就无异成为死人。无念之无，是无二相，无诸尘劳之心，也就是对一切万法没有分别取舍。念这是念真如之本性，此念乃是真如本性所发出的一种作用，此念与真如是一种体用的关系，所以他又说，真如是念之体，念即是真如之用。既是由真如自性所发出之念，因此念非同寻常之念，而是真心、真念。由此真如自性起念，六根虽有见闻觉知，却不染万境，而真性常自在，这就是无念。慧能的无念强调的是真如佛性的任运发挥，自然作用。在他看来若悟无念法者，能至佛位地，可见无念是一种很高的精神境界，可以说是与佛性相契合的一种境界。
总的来说无相所强调的是于相而离相，无住所强调的是于念而离念，无念则是真如自性的任运发挥、任运作用。这三无是相互关联的，其着眼点都在于直显心性，让修行者从无相、无住、无念中，顿见自己的真如本性，不假外修，而于自心常起正见，由此自性自得解脱，自得无碍大用。这三无思想体现了曹溪禅全新的禅法特色与修行观，在这三者中，无念又可以说是一个总概念，它不仅是指导坐禅的原则和方法，而且是修行者所要达到的最高境界。
(七)强调以佛性为戒体的所谓无相戒
关于无相戒在宗宝本坛经中虽然没有明确提到过，但结合敦煌本坛经来看，事实上宗宝本坛经<忏悔品第六>中所讲的内容主要就是无相戒的内容。在敦煌本坛经中，开篇就讲慧能在大梵寺为僧俗讲摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。
所谓无相戒，“无相”，即是让人“于相而离相”，因为“凡所有相皆是虚妄”，[48]那么以无相为戒，即是让人在持戒时不要只执著戒律之相，而要内心清静，于相而离相，这才是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教当中，戒可分为出家戒和在家戒，或分为声闻戒和菩萨戒。佛教导弟子通过持戒关闭一切诸恶趣门，而开起一切诸善之门，所以佛教的戒有一种防非止恶的功能，由戒而定，由定而慧，在佛教的三学中，戒又居于首要，可见戒律的重要性。
而慧能的无相戒据杨曾文教授说是属于与《梵网经》相关的一种大乘“佛性戒”，慧能在《坛经》中曾两次引用《菩萨戒经》也即《梵网经》云：“戒本源自性清静”，而这句话又出自于《梵网经》的<菩萨心地品之下>，中曰：“吾(按：指佛)今当为此大众，重说无尽藏戒品。是一切众生戒，本源自性清静”。[49]《梵网经》属于大乘的菩萨戒，慧能所说的无相戒就是指经中所提到的佛性戒，这种戒是以佛性为戒体，故称为佛性戒。
有关佛性戒，在记载北宗神秀禅法的《大乘无生方便门》中也有说：“菩萨戒，是持心戒，以佛性为戒性。心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒”。杨教授认为，以佛性为戒体的这种戒，或名“持心戒”，大概是在道信和弘忍时就有了。[50]慧能将这种思想继承和发展为无相戒，让人在修行持戒时一切立足于心上，强调持戒应该以自心为本。因为此心人人本具，无形无相，不可言说;本来清静，纤尘不染;本来具足一切万法，不假造作。所以修行者只要自识本心，自修自悟，还得本来清静之心，于相而离相，而不执著于戒律等种种之相，持而不持，不持而持，这样才是名为大乘菩萨之戒，也才是佛性戒，或名无相戒。
由此可见，慧能的无相戒完全是落实在人的自心自性上，让修行者把向外的追求，转向为向内的自心证悟，从而走向内在的解脱超越之路。所以在《坛经》中，慧能还说：“此事须从自性起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒”。[51]让人于一切时，念念自净其心，自修自悟，识自本心，见自本性，这就是自度自戒。若果真还得本来清静之心，见自本性，则是“心平何劳持戒，行直何用参禅”[52]了，若还得本来清静之心，还有什么戒律可持，还有什么禅可修?无时不刻都是清静、自在、解脱，这也许就是慧能无相戒的根本所在。
正因为慧能的无相戒是立足于自心、自性，所以在无相戒之后他所提出的皈依自三身佛、四宏誓愿、无相忏悔、自性三皈依戒等都应该是其无相戒的主要内容。它们也都是围绕着自心的觉悟而展开的，都不离自心、自性。慧能这种无相戒，强调戒应以心为本，这与他即心即佛、自修自悟、识心见性乃至于相而离相，无所执著的禅学思想特点是联系在一起的。无相戒也是慧能对传统戒法的继承和发展，体现了慧能独特的戒律观。
(八)寄坐禅于日常生活中
由于慧能提倡一行三昧，般若三昧，乃至无相、无住、无念，定慧不二等禅法主张，这就使得他的禅法范围扩大，更加生活化、简易化，成佛悟道就在日常行为日用当中，正所谓 “行、住、坐、卧皆是禅”，“运水搬柴皆是道”，而不必端身正坐、看心、看净了。在《坛经》中他对北宗神秀看心、看净，直坐不起的禅法提出批评，认为那是病而非禅。对于坐禅慧能提出了独到的观点，他很明确地说：“此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起名为坐。见本性不乱，为禅”。[53]而所谓禅定，他说：“外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱。外若离相，内性不乱。本性自净自定，只缘境触、触即乱。离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。”[54]由此可见慧能对“坐禅”和“禅定”作了新的解释。首先他说明什么是“坐”、“禅”，他认为于外境无念是名为“坐”，见本性不乱是名为“禅”。其次，他解释什么是“禅”、“定”，他认为对外境没有分别相，离一切相是名为“禅”，在内心不为外境所动，心不乱不动，这就名为“定”。修行者若能一切时，一切处都能做到如是无念、离相，心不为外境所乱，如如不起心，不动念，于一切不取不著，那么无论是行、住、坐、卧，便无不是禅，无不是定。因此所谓修行办道，所谓坐禅就在生活日用当中，不是偏重于枯坐冥想，而应活泼的修定，语默动静无不可修行入定。他把“道法”和凡夫生活日用之事，结合了起来，寄坐禅于日常生活中，由此使禅的观念扩大了，不拘形式，使得南宗禅活泼泼的充满了盎然生机。
所谓修行办道，坐禅就在生活日用当中，慧能据此进一步的提出“若欲修行，在家也得不由在寺”[55]的主张，他把修行活动深入到世俗生活的每个角落，而不仅仅限于僧侣生活，从而使禅更趋平民化、世俗化。因此扩大了南宗禅传播的范围，影响也越来越大，正所谓“凡言禅者皆本曹溪”。
(九)唯心净土思想
有关净土思想乃是大乘佛教的普遍思想，在大乘佛教认为十方世界皆有佛的净土。中国佛教比较推崇西方净土，认为只要具备信、愿、行三资粮，无论老少或善恶的人都可以称念阿弥陀佛的圣号往生西方净土。那么禅宗又是怎样看待往生西方净土的问题呢?在慧能看来他并不否认西方净土的存在，但他认为这是为下根人，不能了悟自性的'人所开设的方便法门。对于上根利智的人来说，若识自本心，见自本性，使自心清净，则随其心净即国土净，后人将慧能这种思想称为唯心净土思想。在宗宝本坛经〈疑问品第三〉中，慧能对韦刺史说：“世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千。即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。使君，东方人但心净即无罪，虽西方人，心不净也有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言，随所住处恒安乐。”[56]又说：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。……自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼。”[57]
总的来说，慧能所倡导的是唯心净土的思想，在他看来修行者应向自心见自性弥陀，心净即是国土净，无需向外别求成佛，别求净土。
(十)对文字的观点
禅宗一向标榜“不立文字，教外别传”。按照禅门的解释，“不立文字”的主要含义是指以心传心。当年释迦牟尼在灵山会上，以“拈花微笑”的方式，将“正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门”传授给摩诃迦叶，这被认为是禅宗“不立文字，教外别传”的开始。从历史上看，打出“传佛心印”的“教外别传”之旗号，是从东山法门开始的。而正式标榜“不立文字”则是慧能南宗的特色。慧能本人虽然并没有明确说过“不立文字”，但他的禅学思想和禅法要求都充分体现出了“不立文字”的基本精神。慧能的不立文字，主要是不执著文字，而并不是象有些人所渲染的那样完全不要文字。在宗宝本坛经<付嘱品第十>中他就很明确的表明了自己对文字的观点。在他看来如果说不立文字，那么人就不应该要语言了，连话也不应该说。甚至口口声声所言不立文字，这个“不立”二字就属于文字。因此所言不立文字，是要人不要执著语言文字，望文生义。因为语言文字只是一种符号、工具、手段，只是用来指月的手指，并非月亮的本身。修行者应通过手指看月亮，而不能以指为月。更何况，佛法大义不可言说，超言绝虑，非语言文字所能及，因此不能执著于语言文字，而应得意忘言，去体认语言文字背后那超言绝虑的诸法实相，这才是禅宗所言不立文字的真意。
基于不立文字的真义，慧能对于读经也作了全新的解释。他从“自性般若”出发，认为“三世诸佛，十二部经，也在人性中，本自具有”，[58]而自性起般若观照是“不假文字”，只要识心见性，去除执心，就能觉悟成佛，因此经典只是启发修行者开悟的外缘，关键还在于自悟。所以并不在于执著一部或几部经典，而是强调“心悟”。即使是读经，也应该是心转经文而不是被经文所转，正如他对法达所说：“心迷《法华》转，心悟转《法华》”。[59]这些都说明，慧能并不是绝对地排斥经教，他只是强调应领宗得意，自性觉悟，而不能执著文字，更不能被文字相牵着鼻子走，也就是所谓应得意忘言、得鱼忘筌。慧能这种对待语言文字的态度，可以说是深受达摩“藉教悟宗”的影响，反对执著语言文字，强调不立文字，直契心性。
三、《坛经》的历史地位和深远影响
六祖慧能在中国佛教史上可谓是“前无古人，后无来者”的第一人，记载其说法和生平事迹的集录——《六祖坛经》是家喻户晓，人人皆知。《坛经》作为禅宗的“宗经”，在中国乃至世界佛教史、文化史、思想史上都有着重大的意义和特殊的地位，将从以下几个方面来说明：
(一)《坛经》是中国僧人著述中唯一一部被称作“经”的经典性著作。
所谓“经”，梵语修多罗，意译为契经，一般简称为“经”。印顺法师在他的《般若经讲记》中是这样解释“经”的，他说：“‘经’，梵语修多罗，译为线，线有贯摄零星散碎的功能。佛弟子将佛所说的法，依文义次第，结集成章成部，如线贯物一样。能历久不失，所以名为修多罗。中文的经字，本也是线，如织布有经线纬线。后人以古代有价值的典籍为经，渐渐附以可依可法的尊贵意思，所以佛典也译之为经了。”[60]一般来说佛法有五种人说：一、佛自口说;二、佛弟子说;三、仙人说;四、诸天说;五、化人说，但通常以经是佛说为通说。经的地位尊崇，表示其影响深广，是其它任何典籍所无法比拟的，同时也是作为思想的典范之确立与导向之意。那么，在汗牛充栋的禅宗典籍当中，记载慧能生平事迹和语录的《六祖坛经》，就是唯一一部由中国人撰述被奉为“经”的著作，由此可见《坛经》在中国佛教史上特殊的重要的地位。
(二)《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础，是慧能南宗的理论旗帜，五家七宗尽出于《坛经》。
《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础，离开了《坛经》就无从研究慧能的思想，也难以研究慧能南宗的形成、发展与演变。慧能圆寂后，慧能南宗很快就形成了神会系、青原系、南岳系等不同的禅系。晚唐至五代，慧能南宗经南岳系和青原系更进一部发展演化出五家七宗，即由南岳系分化出沩仰宗、临济宗;由青原系分化出曹洞宗、云门宗和法眼宗。宋代时由临济宗中又分出黄龙和杨歧二派。此五家七宗遍布大江南北，在全国形成巨大规模。虽然各禅系在各自的发展过程中，又都逐渐形成了自己独特的禅风和传法谱系，但他们都以《坛经》作为主要传法的依据则是一致的。正如元代僧人德异所说：“一门深入，五派同源，历遍炉锤，规模广大，原其五家纲要，尽出《坛经》”。[61]
《坛经》是禅宗各派传教和传授禅法的主要依据，是慧能所创的南宗传法的根本经典，是慧能南宗的理论旗帜。禅宗各派都以《坛经》作为指导思想，积极地将慧能直了心性，顿悟成佛的禅学理论与禅行之原则具体贯彻到实际的宗教生活中，使得慧能所创的禅法在禅行实践中得到了进一步的发扬光大，从而“当其他各宗大都凋零枯萎时，禅宗却五宗并起，形成争妍竞秀一时称盛的局面。”[62]最后，慧能南宗终于淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其它各支，而成了中国禅宗的唯一正宗，并且几乎成为了中国佛教的代名词，在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。
(三)《坛经》使中国佛学思想、文化等各方面面貌一新，对中国哲学、文学、艺术等各领域也都有着深远的影响。
首先《坛经》使中国佛学思想、文化等各方面面貌一新。在《坛经》当中，慧能高举顿悟成佛之说，似狂飙横扫，使中国佛学思想面貌一新。在慧能之前，中国佛教界主要因循的是印度佛教所提倡的循序渐进的修行方式，如传统佛教的戒、定、慧三学，主张依戒而定，依定而慧。而慧能提倡定慧不二，即定即慧，甚至主张即心即佛，心佛不二，顿悟成佛。他的顿悟强调顿悟顿修、不假阶渐、瞬间完成、彻底的觉悟。慧能这种别具特色的顿悟论，可谓是“前无古人，后无来者”，在我国佛教史上掀开了崭新的一页。他的顿悟论是将佛教禅学的中国化推向极至，以与印度禅根本区别的显著标志。在修行上，慧能的顿悟论则给人们修行成佛指出了一条简捷成佛的道路，大大缩短了佛与众生、世间与出世间、在家与出家之间的距离，以便于向社会各阶层传法，扩大南宗禅的传播范围，而且影响所及，使整个文化领域无不因其溶铸而生机蓬勃。所以《坛经》在中国思想史和文化史上都具有重大的意义，这正如张漫涛在《六祖坛经研究论集·本集编辑旨意》中所说：“《坛经》不仅关系到中国思想史上一个转换期的重要关键，同时也是佛教对现代思想界一个最具影响力的活水源头。它代表了中国佛教一种特殊本质的所在，也表现了中国文化，或者说中华民族性中的一分奇特的生命智慧。”[63]这充满赞誉的话语，从一个侧面说明了《坛经》所包蕴的思想文化“含金量”。
其次，《坛经》对中国哲学的深远影响。在《坛经》中慧能最具代表性的禅法理论就是“心性论”，慧能非常关注本体之心，认为此心本来清静，本来具足一切万法，他说：“一切万法，尽在自身中，何不从自心顿现真如本性”。[64]众生应从此心上去求得解脱，“识自本心，见自本性”。[65]正是慧能这种心性论构成了中国哲学发展史上一个极重要的中介环节，它上承佛教中国化的传统，下开宋明理学的先河，具有承上启下的重要作用。在慧能之前的儒家那里，他们思维的着眼点主要不是主体自身，他们对主体之“心”，没有认真地进行多少探讨，而是关注主体以外的社会客体，或一味治经解经、修辞修文，或偏究宇宙本体，他们对主体自身的心性问题没有给予足够的重视。然而到了宋明时期，儒家的致思方向却发生了重大的变化，即由客体逐渐转向了主体的心性、性命等。
导致儒家致思方向与理论旨趣发生改变的原因，虽然有很多，但最根本的就是受到《坛经》中慧能心性论的影响，而其中最典型的代表当推宋明心学的集大成者明(1478——1528)。据明的朋友与学生黄绾记载，明经常让其弟子读《坛经》，领会其中的思想：“又今看六祖《坛经》，会其‘本来无一物’，‘不思善，不思恶’，见‘本来面目’，为直超上乘，以为合于良知之至极。”[66]把慧能《坛经》的思想当成“合于良知之至极”，可见明受《坛经》影响有多深。
明不仅吸取了慧能《坛经》的心性说的基本思想，而且他更高度突出了心的主体地位，把“心”，升华为“良知”，建立了以“良知”为核心的主体哲学。在明哲学整个理论结构上，他的“致良知”学说完全是以慧能《坛经》的理论结构为模型，这表现在：慧能认为佛性人人皆有，明也主张“良知人人皆有”;慧能认为众生一念悟即是佛，一念迷即是凡夫;明也主张彻悟良知即成圣，自昧良知即是凡夫。慧能认为佛性虽然众生人人本具，但能一念彻悟的人乃是上根利智者，而大多数人需寻求善知识示导见性，明也认为只有上根之人才能“直从本源上悟入”良知本体，而下根之人则必须“在意念上落实为善去恶功夫，熟后渣滓去得尽时”，才能明尽本体。[67]因此可以说明是用《坛经》慧能的理论框架构筑起他的“致良知”学说的。正因为如此，明的心学在当时被人们称为禅“阳明于禅学卷舒运用熟矣，朱子谓陆子静欲成一部禅，愚谓阳明也一部禅矣。”[68]刘宗周说：“古之为儒者孔孟而已矣，一变而为五宗禅，再变而为阳明禅”。[69]明吸收慧能《坛经》的心性论所构建的良知理论，标志着中国哲学上主体意识的真正觉醒和主体地位的最终确立。他的心学使中国哲学走向丰富、深刻和圆熟，而《坛经》中慧能的心性论却是一个不可缺少的重要环节，这由此可见慧能《坛经》对中国哲学的深刻影响，乃至《坛经》在中国哲学上的重要地位。
《坛经》对中国文学的影响。《坛经》中所体现出慧能禅那种只可意会，不可言传，以心传心，强调内心自证自悟的方式，以及随缘任运，无诤无求，宁静淡泊，自然洒脱，自由无碍的空灵解脱之禅境，可以说是许多文学艺术家进行文学艺术创作或艺术评价的内在尺度，于是文学艺术等作品就成为了表现这种禅悟、禅境的形式，由此《坛经》对中国文学、艺术、书法、绘画等也产生着持久的影响力。
首先最突出的表现就是对诗歌的影响。在唐代的文学当中，有一个引入注目的现象就是禅诗的盛行。所谓禅诗，主要是指表达禅宗理趣、意境或所谓禅悟的诗歌作品。无论是禅门的禅师还是文人士大夫，他们以禅入诗，或以诗入禅，为璀璨的唐诗注入了新的意蕴。如《永嘉证道歌》中，玄觉诗云：“江月照，松风吹，永夜清宵何所为?佛性戒朱心地印，雾露云霞体上衣”。[70]王维《别终南山》“中岁颇好道，晚家南山陲,兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时，偶然值林叟，谈笑无还期。”刘长卿《寻南溪常道士》“一路经行处，莓苔见屐痕。白云依静渚，芳草闭闲门。过雨看空色，随山到水源。溪花与禅意，相对也忘言。”这些诗篇，皆以寥寥数语，给人留下了山水自然之景，幽深玄寂之境，并表达了一种色空双离，人我两忘和无执无著，任运自在的洒脱禅意，其空灵、超脱、恬淡的意蕴令人玩味不尽。
在《坛经》慧能禅宗思想的影响下，在中国文学上还出现了“以禅喻诗”、“以禅论诗”的一类把参禅与作诗相比拟，以禅理来说明诗歌的创作、欣赏和评论的现象。如韩驹就提出学诗浑似参禅的观点，他说：“学诗当初如参禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章”。[71]王瞻民也说：“学诗真是学参禅”。[72]宋代诗论家严羽更明确地指出“大抵禅道唯在妙悟，诗道也在妙悟。”[73]到了清代的王渔洋又进一步发展了严羽的“妙悟说”而提出“神韵说”，认为“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。”[74]由此把以禅喻诗、诗禅一致论推向了极致。
《坛经》对中国绘画艺术的影响。《坛经》中慧能南宗的禅趣风格和超然的意境，对中国传统的绘画艺术也产生了深刻的影响，促进了笔简形具，气韵为主的山水画派的兴起。如诗画家王维，他的破墨山水画的画法和画风就是深受慧能南宗禅的影响而开创的，由此，他被称为山水画的“南宗”之祖。到了宋代，画家们为了追求慧能南宗禅的空灵之境，在画画时其手法就是用虚而不用实，在绘画中更注重布白的运用，而不强调背景的渲染，由此使得画面显得空灵洁净，从而营造出超然于象外的艺术效果。除了山水画之外，中国的人物画也是深受慧能南宗禅的影响，而别具风格。由此可见，《坛经》在中国绘画艺术中的影响与地位。
《坛经》对中国书法艺术的影响。《坛经》中慧能南宗禅的理趣对中国书法艺术的理论和实践也产生了巨大的影响。在慧能南宗禅重体悟心证的影响下，许多书法家以禅入书，把书法看作是禅的表现形式之一，并形成了独特的以禅入书、以禅喻书的书法理论。宋代朱长文在《继书断》中曾说：“书之至者，妙与参道，技艺云乎哉!”[75]这就把书法之道与参悟联系了起来。宋代著名的书法家黄庭坚也认为书法之道在于体现心灵的超然物外和自然放逸，不应为外物所拘。由此许多书法家都十分强调在写字时达到忘我的境界，心地清静，无欲无求，以佛教禅宗的理趣来要求书法创作，并寓禅理于书法之中。宋代著名的书法四大家(苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄)，他们的书法作品无不充满了禅的底蕴，表达着心灵的感悟，这些都是慧能南宗禅影响中国书法艺术的典型例证。
总的来说，慧能之《坛经》犹如中国传统文化中一朵绚丽的奇葩，以他浓郁的芬芳熏习着中国的传统文化，对中国的哲学、文学、艺术、绘画、书法等都产生着持久的影响力，《坛经》在中国传统文化中占有着重要的地位。
(四)《坛经》在世界宗教史、哲学史、文化、思想史上也都具有着深远的影响。
《坛经》不仅对中国的佛教思想、哲学、文学、艺术等各个领域有着深远的影响，而且，其影响还远及海外，对世界文化、思想等也作出了一定的贡献。在当今的世界，无论是越南、泰国、韩国、日本等东方国家，还是美国、英国、等西方国家，慧能的《坛经》仍然深受当地宗教、哲学、思想家的青睐，是仅次于《心经》而被翻译成外语次数较多的经典。目前《坛经》的英译本有十二种近二十本，除此之外，还将《坛经》翻译成日、韩、法、西班牙文乃至德文等，蓝卡斯特教授在他的《英译六祖坛经版本的历史研究》一文中说：“《坛经》是西方世界最熟知的佛教经典之一。”[76]由此可见《坛经》在世界的地位和影响之大。现在，无论是在东方国家，还是西方国家，《坛经》仍然是学者、专家们研究的热门话题，他们纷纷围绕《坛经》展开了细致深入地研究，并取得了丰硕的成果，本文在附录中将详细罗列中外学者对《坛经》的研究成果。这些中外学者的研究成果事实上也都说明了《坛经》在世界上的地位和深远影响。
总之，《坛经》不仅在中国佛教史、思想史、文化史上留下了灿烂的一页，成为中华传统文化的一分宝贵财富，而且还在二十世纪给西方分化以极大的影响，人们纷纷围绕《坛经》作种种深入、细致的研究，从《坛经》中挖掘养料，来滋润自己本国的宗教、文化、思想。《坛经》在世界宗教史、哲学思想史、文化史上也占有重要的地位和具有深远地影响。
结 语
综上所述，本文对围绕慧能《坛经》的种种问题、《坛经》中慧能的禅法思想以及《坛经》的历史地位和深远影响等都作了概要性的论述说明。《坛经》以简练的文字对慧能的禅法思想作了比较真实的记载，是我们研究慧能禅法思想的重要资料和必须的课题。《坛经》作为禅宗的宗经，不仅在中国佛教思、思想史、哲学、文化、艺术等各个领域上占有重要的地位和具有着深远的影响，在世界的文化、思想等各个方面上也占有极为重要的地位和具有深远的影响。慧能之《坛经》就象一盏明亮的灯，将他的智慧和光芒撒遍寰宇，遍照世界各地“形成了一股求道者倾向的潮流”[77]，这盏明灯将永远闪耀不息，照亮着芸芸众生。
附录(略)
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[1] 载胡适：《神会和尚遗集》卷首，台北胡适纪念馆民国1969年版。
[2] 胡适：《胡适文存》四集卷二，台北远东图书公司1961年10月版。
[3] 二书均见于张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》之一，大乘文化出版社1976年版。
[4] 见石井修道：《伊藤隆寿氏发现之真福寺文库所藏之<六祖坛经>之介绍》一书，载《驹泽大学佛教学部论集》1970年11月版，第80页。
[5] 宇井伯寿：《禅宗史研究》，东京岩波书店1966年版。
[6] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社5月版，第297页。
[7] 田中良昭：《坛经典籍研究概史》，载驹泽大学禅宗史研究会编著《慧能研究》，大修馆书店昭和53年3月版，第250页。
[8] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年2月版，第178至179页。
[9] 郭朋：《坛经校释》，中华书局10月版，第11页。
[10] 宋·道原：《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》卷51，第438页上。
[11] 印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社9月版，第247页。
[12] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年2月版，第179页。
[13] 见《中国哲学年鉴·1994》中国大百科全书出版社1982年11月版，第115页。
[14] 胡适：《<坛经>考之二》，载黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集·胡适集》，中国社会科学出版社1995年12月版，第27页。
[15] 见杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社205月版，第293页。
[16] 元·宗宝：《跋》，《大正藏》卷48，第364页下。
[17] 印顺：《中国禅宗史》江西人民出版社199月版，第275至276页。
[18] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社年5月版，第296页。
[19] 见郭朋：《坛经校释》所附《重锓<曹溪原本法宝坛经>缘起》，中华书局1910月版，第157页。
[20] 任继愈：《敦煌坛经写本序》，甘肃人民出版社，1983年《文史·遗书编》下册。
[21] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第206页。
[22] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第8页。
[23] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第24页。
[24] 宗宝本《六祖法宝坛经·行由品第一》，《大正藏》卷48，第347页下。
[25] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第350页中。
[26] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页 。
[27] 宗宝本《六祖法宝坛经·行由品第一》，《大正藏》卷48，第349页上。
[28] 《曹溪大师别传》引见《续藏经》第148册，第485页。
[29] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页。
[30] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页。
[31] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上至中页。
[32] 《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第731页上至中。
[33] 《维摩诘所说经·佛国品第三》，《大正藏》卷14，第538页中。
[34] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第17页。
[35] 宗宝本《六祖法宝坛经·附嘱品第十》，《大正藏》卷48，第361页上至中。
[36] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页下。
[37] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第13页。
[38] 宗宝本《六祖法宝坛经·忏悔品第六》，《大正藏》卷48，第354页上。
[39] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第35页。
[40] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第36页。
[41] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第44页。
[42] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第49页。
[43]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第31页。
[44] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第19页。
[45] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第19页。
[46] 《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第750页中。
[47] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第31页。
[48] 《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第749页上。
[49] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学院出版社年5月版，第160页。
[50] 同上，第161页。
[51] 宗宝本《六祖法宝坛经·忏悔品第六》，《大正藏》卷48，第353页下。
[52] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页中。
[53] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第22页。
[54] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第22页。
[55] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第47页。
[56] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页上。
[57] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页中。
[58] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上。
[59] 宗宝本《六祖法宝坛经·机缘品第七》，《大正藏》卷48，第355页下。
[60] 印顺：《般若经讲记》，台湾正闻出版社10月版，第165页。
[61] 德异：《六祖大师法宝坛经序》，《大正藏》卷48，第345页下。
[62] 严北溟：《中国佛教哲学简史》，上海人民出版社1985年版，第160页。
[63] 张漫涛：《现代佛教学术丛刊》第1册《六祖坛经研究论集·本集编辑旨意》，大乘文化出版社1976年版。
[64] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第35页。
[65] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上。
[66] 明·黄绾：《明道编》，中华书局1959年9月版，第11页。
[67] 明·王守仁撰：《王文成公全书》卷三，景印文渊阁四库全书第1265册，台湾商务印书馆1983——1986年版，第38至39页。
[68] 明·陈建：《学部通辨》，见吴长庚主编《朱陆学术考辨五种》，江西高校出版社月版。
[69] 明·刘宗周撰：《刘子全书及遗编》卷十九，日本京都中文出版社1981年6月版。
[70] 唐·玄觉撰：《永嘉证道歌》一卷，《大正藏》卷48，第396页上。
[71] 韩驹诗见《陵阳集》，载影印文渊阁四库全书第1133册，台湾商务印书馆1983——1986年版，第768页。
[72] 南宋·王庭圭：《泸溪集》卷六《赠曦上人》，见景印文渊阁四库全书第1489册，台湾商务印书馆1983——1986年版。
[73] 南宋·严羽：《沧浪诗话·诗辨》见影印文渊阁四库全书第1480册，台湾商务印书馆1983——1986年版，第810页。
[74] 郭绍虞主编：《中国古典文学理论批评专著选辑》所载清王士祯撰《带经堂诗话》卷三《香祖笔记》，见人民出版社1963年11月版，第131页。
[75] 宋·朱长文：《续书断》载四库艺术丛书，上海古籍出版社1991年8月版。
[76] 见《六祖慧能思想研究——慧能与岭南文化国际学术研讨会论文集》学术研究杂志社编年版第3期，第314页。
[77] 荻顺纯道：《禅宗史入门》，日本东京平等寺书店1980年6月版，第124页。
篇4：《六祖坛经白话译义》序—兼论六祖的禅宗思想体系
《六祖坛经白话译义》序—兼论六祖的禅宗思想体系
《六祖坛经》，佛教禅宗典籍。亦称《坛经》、《六祖大师法宝坛经》，全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。
(一)
佛教自东汉明帝时,由印度传入我国后,近二千年来,经过历代高僧大德的护持、译述与弘扬,不断演变和发展,并与我国的传统文化密切结合,宗派纷呈,妙谛流布,逐步形成了中国化的佛教。其中以六祖‘顿悟自性,见性成佛’为代表的禅宗的传播,不仅是中国佛教的典型,而且是佛法的心髓,成道的关键。自达摩初祖航海东来,以‘不立文字,教外别传’为其禅法的标志;五传至六祖惠能大师,一花五叶,心心相印。六祖以朴质简捷、清新明快的传教风格,创顿悟成佛之说,从而使顿教法门,风行天下。他的流风余韵,影响深远,曾发展成为各具特征的沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五家宗派,陶冶龙象,人才辈出,使后世学人能舍末究本,一门深入,明自本心,见自本性,从现实生活中,直接体认本具的无住心态,去除妄想的系缚,获得解脱的喜悦。
(二)
六祖惠能大师广东新州人(今广东新兴县东),三岁丧父,家境贫困,靠卖柴养母。因闻客诵金刚经,心便开悟,投奔到五祖弘忍禅师门下,做舂米之类的粗活。在五祖选嗣法弟子的'过程中,他道出了得法偈:‘菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃。’由于悟境超异而继承了顿教衣□,成为中国禅宗的第六代祖师。五祖并开示他:‘不识本心,学法无益;若识自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。’之后,六祖为避人争夺衣□,在猎人队中隐藏、保存了十五年,才削发为僧,开东山法门,高唱见性成佛的顿悟说,建立起具有中国特色的禅宗思想体系,并发扬光大,历久不衰。
六祖的禅法是以直指、直示为特点,把见性、悟性作为禅的生命。在坛经里,他强调:‘惟论见性,不论禅定解脱。’‘若识自心,一悟即至佛地。’他认为‘菩提自性本来清净,但用此心直了成佛。’‘不悟即佛是众生,一念悟时众生是佛。’‘若开悟顿教,不执外修,但于自心常起正见,烦恼尘劳常不能染,即是见性。’他甚至斩钉截铁地指出:‘汝等自心是佛,更莫狐疑!’他的这些论点,莫非是反覆说明:见性、悟性对从根本上转化妄想执著和解决人我、是非、善恶、顺逆、染净等种种二元对立状态的重要性;其中他以‘般若观照’,息妄显真,得定开慧,作为识心见性的重要手段。他说:‘用自真如性,以智慧观照,于一切法不取不舍,即是见性成佛道。’又说:‘若起正真般若观照,一刹那间,妄念俱灭,若识自性,一悟即至佛地。’在六祖的开示中,还处处显示体用不二、定慧一体、空有圆融、性相一如的般若正见,把一相(一相无相)三昧和一行(直心直行)三昧结合起来,虽不变而随缘,虽随缘而不变。他说:‘真如即是念之体,念即是真如之用。’‘定慧一体不是二,定是慧体,慧是定用;即慧之时定在慧,即定之时慧在定。犹如灯光,有灯即光,无灯即暗,灯是光之体,光是灯之用,名虽有二,体本同一。’六祖曾开示智隍:‘汝但心如虚空,不著空见,应用无碍,动静无心,凡圣情忘,能所俱泯,性相如如,无不定时也。’在此基础上,六祖认为见性之人,于一切法立亦得,不立亦得,要‘去来自由,无滞无碍,应用随作,应语随答,普见化身,不离自性,即得自在神通,游戏三昧,是名见性。’这正像明镜照物,物来影现,物去镜空,一切不立,又一切不废,即所谓‘自由自在,纵横尽得。’所以从认识论角度分析,六祖对思维和存在的关系问题——心和物的关系问题,是无相而无不相,无念而无不念的空有圆融、心物不二论者,也是他所说:‘自性自悟,顿悟顿修。’的最上乘境界。虽然如此,六祖亦并不否定根性有利钝这一客观事实,而说:‘法即一种,见有迟疾。’‘法无顿渐,人有利钝。’由于人有利钝,也即障有深浅,故佛说无量法门,随机施教。人们在实践中,或顿悟顿修,或顿悟渐修,或渐悟渐修,无有定法,最后同证菩提,无有差别。在实践过程中,当专修一法而不能相应时,也允许改修他法,以适应根性,而免虚耗时光。实际上,佛菩萨、善知识并无实法与人,但因病施药,方便对治。所以六祖说:‘吾若言有法与人,即为诳汝。但且随方解缚,假名三昧。’这与金刚经‘说法者无法可说,是名说法。’同一旨趣,同一法味。总之,如果我们能以‘菩提为因,大悲为根,方便为究竟。’(大日经)离指见月,不生执著,可得法益而解法缚;一旦我法双空,并空亦空,则无尽烦恼自然化为大光明宝藏了。这样,一切固执法见,舍本逐末,甚至争论胜劣、高树慢幢等现象,不是‘可以休矣’吗?
综观上述所引坛经内容,可以这样说:六祖是以‘真如自性’作为本体论;通过‘般若观照’来达到‘顿悟自性’,作为实践要领;而以‘若见一切法,心不染著’的无念,‘外离一切相’的无相,‘于诸法上念念不住’的无住,作为认识论的基本要求。六祖所建立的顿教法门及其思想体系是独具特色的,是中国佛教史上的一次重大改革,亦是佛教中国化的一个鲜明标志。
(三)
由于六祖顿悟成佛说的异军突起,他的开示记录—坛经,言简义丰,直指心源,成为禅宗的无价之宝,几乎所有禅宗学人无不重视和倾心。它是六祖开宗传法的重要文献,也是唯此一部称之为‘经’的祖师言教。但是坛经文字虽较通俗,由于‘见性’不是思量分别的境界,原非文字言语所能表达,故不仅注释或译白很难做到恰到好处,即使是坛经的各种版本,由于历代辗转传抄,也详略不同,互有出入,因而亦有令人颇为费解的地方。如有僧举卧轮禅师偈:‘卧轮有伎俩,能断百思想,对境心不起,菩提日日长。’此偈的要害是以断灭为究竟,六祖认为这样修行,是增加系缚。因此他针对性地出示一偈:‘惠能没伎俩,不断百思想,对境心数起,菩提作么长。’这里的‘作么’可作‘怎么’、‘做什么’解释。如果我们对偈的后二句依文解义,死于句下,认为‘对境心数数起来,菩提怎么能长呢?’好像六祖与卧轮同一观点,主张心不起,才能长菩提。这与原意实有很大出入。六祖原意似乎应该理解为:‘对境虽数数起心,但境来则应,境去则空,毫无黏著’,所谓‘用即遍一切处,亦不著一切处。’也不像卧轮禅师所说‘菩提日日长’,而是‘菩提怎么长,也不去理会它。’或者说:‘菩提自性本无增减,怎么会有长不长呢?’但这些境界,只许心领神会,在短短四句偈中,确也难以充分表达,正像六祖所说:‘诸佛妙理,非关文字’啊!林凡音居士有鉴于此,继佛陀的遗教的编写和观无量寿佛经的译义后,边学边用,又发心以白话译义方式,译述了六祖坛经,使之进一步通俗化、明朗化,以适应初学禅宗者的需要,使能由‘文字’引起‘观照’,由观照而达‘实相’。对一些容易引起误解的文句,则加以诠释。如六祖临灭度时所示的最后一偈中,有‘寂寂断见闻’一句,特予说明:所谓‘断’是转化、息下污染自性的虚妄见闻,却不断正见正闻,以免引起误会,堕入‘断灭空’。实际上,‘寂寂断见闻’也正是寂寂惺惺,了了见闻,而不著见闻的意思。译义的完成,将有助于消除人们对明心见性的神秘感和畏难思想,有助于领悟自性是佛而彻底担荷,当仁不让;特别会有助于纠正当前普遍存在的务外、著相、求有所得的流弊,使作为佛法心髓的禅学易为广大学者所接受和掌握,林居士广结法缘,悲愿无尽,不胜随喜赞叹!
当然,由于领会层次有深浅,译义本身也会有不够恰当的地方,希望关心禅学的大德、长者,各抒高见,匡其不逮,共同为续佛慧命这一神圣事业做出努力!谨缀此文,共添法喜。
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