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篇1：火文化与原始社会发展之初探
火文化与原始社会发展之初探
最近参考消息一篇报道：西方一些动物行为心理学家认为世界上灵长类动物，“自古老谱系在500万年前发生分支以来，扎伊尔的黑猩猩发展的最快，其目前的进化状态已相当于人类石器时代的水平。”虽然今天确实可以观察到某些动物具有某种类人意识行为现象，比如运用一定程度上的逻辑语言进行类之间信息交流，以及对天然质材的选取和简单制作成工具等等；我们认为这不仅仅体现出地理生态系统进化的整体性，同时也深刻地反映出发展的历史给人类与一切生物的进化，已经划定着不可逾越的时空代沟。倘若拿人类从动物世界站立出来的原始初期，那种活动行为与今天某些动物拟人行为做一比较，就会发现这个一个显著的事实：在任何动物种群中至今还不曾出现对火的利用和控制，更不用说具有制取火的行为与能力了。可见在开发利用自然潜能的活动中，人类所掌握的人工化自然力是它做为进化“主体”仍至自然“主宰”手中的“宙斯之剑”，换句话说：社会生产力的发展所体现的人类认识与实践能力的提高，正是人类在自然中那种生存能力的增强和拓展的表征。
恩格斯说：原始社会时代“对一切未来的时代来说，总还是一个最有趣的历史时代，因为它建立了全部以后的更高阶段发展的基础，因为它以人们动物界分离出来为出发点，并且以克服将来联合起来的人们永远不会再遇到的那些困难为内容。”《马恩选集》3卷P155）这或许正是人类在艰难地渡过近百万年漫长原始进化历程后，才进入五千年文明史的原因。当我们在探讨原始社会形成历史中，就会发现那种早期的生产方式和社会结构的形成；以及人类特有的物质与精神文化的雏型；于火的使用之间有着密切或直接的关系，由此而表证出原始社会发展史就是人创造火文化的历史。在今天人类已进入以核能为代表的文明时代中，去挖掘人与火之间的深层内涵，无疑对我们认识社会生产力的本质有着重要的历史和现实的意义。
古生物地质学的研究证明：在地球曾历经的至少四次大规模的冰期中，位于第四纪最后一次的冰河期大约有万年之久。而所谓原始社会的旧石器时代就贯穿于这一冰川形成与消融的始终。但是为什么当时生产力还处于极其落后低下水平的人类群体，不但没有象一些物种那样,在这样恶劣的自然条件下灭绝,而且还不断地繁衍发展.并以类的形式逐渐蔓延到世界各地取得生物圈统治权的呢？我们认为人类这一生存能力的.强化，并不仅仅是依靠其群体的协作意识活动和对石木骨贝等自然材料的简单制作和利用，最重要的是掌握了利用控制火的技能。（在二十世纪七十年代的人类生态学和分子人类学的研究，以及人类考古学对古人类化石和石器遗址的分析得出：大约在400万年至一百万年时期存在着直立和爬行混合节能形态过渡阶段，在这个时期：“不能完全肯定只有人类的直接祖先才使用工具。”《自组织的宇宙观》P173-174）。进一步讲对以劳动工具还是以人化自然力来做为社会生产力发展的标志或尺度，并不仅仅反映出人类对开发利用自然资源的那种质与能存在形式的认识是否全面的问题（因为人工自然力总是在工具动作时才表现出来）。而重要是因为社会生产力在表征人类生存与生产行为能力中，是机械的模型化还是理智的内涵化问题。可以看出正是在十八至十九世纪，人类总结出质能守恒与转化定律和研究出场论，以及对自然本质的波粒二象存在形式等的认识以后，社会生产力才得到迅速发展起来的。把自然一切存在的物质形式化是人类感性认识与形象思维的产物。这对人类那种具有能动意识性的行为的认知，和对社会生产力做为人类生存与生活一种能力的认识，以及对人与社会做为体能和智能整合资源的认识，无疑起着一定的制约和局限作用。正如华威顿的某一大型建筑上镌刻的：“火：一切发现中的最伟大的发现，它使人类能够生存于不同的气候中，选出众多的食物并迫使自然力为人们工作。”（《世界史》P17-18）。考古人员从我国云南元谋直立猿人的生活遗迹中发现，人类用火行为在二百万年前的更新世（或称洪积世）就已经出现。由经验推论：古人类用火到管火本领的过渡期不会太长。这样把从对自然火的利用到管理控制仍至制取技能，和对自然材料的加工制作技术在时间上做一比较，就会发现人与火的结合不论是在形式上还是在内容上，确是自然进化史中一个质的跃变（实际上人类利用→管理→制取到火的生产性使用历程中的火文化经历了多次跃变）。它不但显示出宇宙存在形式中――具有无限利用开发并进化发展潜力的自然与社会资源――在主体具有能动性意识活动中地结合而产生的巨大效应。而且预示着在智能人工化的自然力面前世界将发生改天换地的变化。一、在火的使用中社会组织建构的初步形成
恩格斯指出：“由于随着完全形成的人的出现，而产生了新的因素――社会，这种发展一方面获得了有力的推动力，另一方面又获得了更确定的方向。”在早期的围猎和采集的原始生产活动中，尽管会由于存在个体活动机能的客观差异，而出现类似动物群体捕食活动的协作分工现象，但是人的社会性职能分工，社会组织机能的产生（文明的原始雏型）都是在火文化的发展中逐步建构完成的。
历史考古说明：原始人群首先是在以诨鹞中心的洞穴居住环境条件下，才改变了那种风餐露宿，茹毛饮血的自然生存方式的。（实际上火的热效应也只有在相对封闭且一定的空间中才能起到显著的作用）,这样对火的利用不但改变了人的食性和生理机制，（例如熟食兽肉，可以更充分有效地吸收摄取里面的养份以利大脑和身体的发育），以及不再象动物一样利用毛发或冬眠来抵御寒冷和熬过严冬；而且还推动人从自然生存进入到社会生活与生产方式时代。比如在取暖中萌发的享受心理和火可以改变质材物性的认识，以及利用火光来照亮黑暗或恐吓驱赶动物等等。显而易见正是在对火的光与热的利用中，才使猿人具备了“全天候”的活动能力和顽强的生存能力。勿用赘言火的利害性是并存的。火在那种自然和失控条件下毁灭万物，吞噬生灵的威力，必然同样震慑着依恋于火的原始人类的心灵。或许是由于火的这种利害并存的巨大效应和火具有死灰复燃、蔓延流动且飘忽不定的存在形式，才塑造出原始群众对敢于并能够控制火性的“普罗米修斯”圣者地一种折服崇拜心理――因为对火的管理职能在当时只能赋于个别人的行为，这完全是由集体觅食的第一需要，和火在古人类生存与生活中所占据的重要地位所决定；例如在以后的《周易》中多处可见的“火在天上，大有”、“天与火同人”、“上火下泽、睽，君子以同而异”等论述正反映出在原始社会，如果没有分工的职位等级制建构形成的话，至少也出现心理建构上的臣服恐惧萌芽。进一步讲：对人类生存与生活能起如此巨大利害双重效应的火，是依恋和恐惧心理氛围中的原始人群在社会组织的形式上与内容上建构起等级划定的动力。我们认为这里所体现出的正是人类文明社会中，由于生产力本身这种分离――即对人化自然力的掌握与占有和个体所具有的智力与体力占有，在时空发展意义上的差异性――才构成了社会等级的政治模式。换言之社会生产力内涵的人所有认识能力与活动能力，是在人本体素质的智能与体能的进化差异前提下，被即定其分离出对立性的。这种精神力所物化为自然力与人身机制活动地体力之间的对抗，在资本主义工业生产方式的初级发展时期，极其鲜明尖锐地表现出来。在古籍《淮南子・汜论》中所载曾名尊“火神”的炎帝为代表的神农氏族中“神农无制令而民从之”就是对社会等级建构在原始态形成的最好写照。论文火文化与原始社会发展之初探来自WWW.66WEN.COM免费论文网
如果说在原始社会初期，渔猎采集和产品加工与工具制作还不足以形成即定性社会分工的话。那么对火的使用和管理；以及对以火为中心的栖住洞穴的选定；或对居住地的合理使用等等行为能力与活动本身，（对众人参与可能性的否定）就必然产生了出一个对原始群众生活和生产活动有一定控制、影响作用的个人或集团。正如马克思所说：“人类能力的发展虽然最初要靠牺牲大多数个人和某些人类阶级来进行，但最终会打破这种对立的。”（《剩余价值学说史》2卷P292-303）。所谓“泽中有火，革，君子以治历明时”（《周易》、《下经》）和“上古之世，人民少而禽兽多……有圣人作，钻木取火，以化腥燥；而民悦之，使王天下，号之曰‘燧人氏’”《韩非子・五蠹》、反映的正是在原始社会的生产与生活发展和原始社会的生理与心理进化的活动中，原始群体等级化的自然完成。只有当这种社会职能分工的现实在氏族中规范约定化时，人类社会组织的这种原始雏型以及未来发展方向也已被确定。比如在“以火记官”的神氏后，高阳氏首领“颛顼的后裔为祝融，意思是祭火神（又说管火）的官职，即火正”。（《中国史稿》P108-117），高辛氏首领帝喾也曾封其儿子阏伯于商丘地为“火正”等等传说就表明，掌握控制用火的这一重要技能和职位随着社会生产力的发展和氏族首领的统治地位上升的同时，逐步向世袭化的下放形式过渡。二、火的使用与生产方式的发展7nj `*=l|ickE[H.Nn'dP i89$ng k/ c;%论文中国\"3CG6/Ifh q? 4W$/tH[t K../?
随着氏族部落的发展，在自然条件环境条件的制约下逐步形成了种植和游牧两大生产方式。我们看到：以“逐水草”而生活的的游牧社会中，由于火与洞穴和水源与草场的“四合一”的环境条件并不能经常得到满足保证，这就在一定程度上限制了游牧氏族的物质与精神文化建设的发展。（游牧民族只有在即具备管火或取火的较高技能水平，又具备可用的石骨和皮草以搭建简易房屋的本领条件下才能生活），由此可知，游牧生产方式或许是在采集与种植和渔猎与畜牧的定居氏族部落中，由于牲畜的自然增长率对水草资源需要量的增加才逐步分化出来的。换言之以肉为主要食物的畜牧生产方式或许是人类那种种植定居生产生活方式发展到一定程度而分离出来的。因为动物食源发展与植物食源发展本身就是对立的。前者对水草的土地资源占有需要量要比后者大的多。所以所谓分工所表征的那种社会协作共生的组织机能的分工内容在这里已经没有意义了。（参考《古代东方史》P652《原始文化史纲》P261《考古学通论》P57-58）。
在以原始的定居生活和种植生产为主要特征的氏族部落发展中，人类对自然资源的开拓创造能力得到迅速的提高。这首先表现在以往人类控制下的小规模生活用火行为转变为人类控制下的大规模生产用火行为的产生。“舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。”《孟子・许行掌》这样以火为开路先锋所完成的刀耕火种的原始农业生产方式，不但是人对火――这――自然力在烧荒和生肥巨大效用认识的飞跃，而且也显示出人对火燃烧蔓延性控制能力的增强。与此同时，正是在这样大规模烧荒拓地活动中，社会群体活动所必需的那种组织协调机制也必然相应发展和提高。所谓：“修火宪，敬山泽”、“山泽不敬于火，草木不得殖成，国之贫也。”《管子・立政》则标志着人类对火力利用开发技能的成熟和这种生产方式的定型。
篇2：科学演讲稿800字
同学们：
1985年2月15日，我国南极考察队队员在南极乔治岛上建立了“中国南极长城站”，终于在南极第一次升起了五星红旗，这旗是智慧和科学的结晶，这旗由汗水和鲜血染成，这旗由中国人亲手升起!
1984年11月20日，中国南极考核队591名队员从上海启程前往南极，经过一个多月的艰苦航行，行程1100余海里，于12月26日安全到达南极。建站地址选定后，考察队员立即组织力量从两艘万吨巨轮上突击运卸500吨建站物资和大批科学考核设备，同时着手赶建长城站。他们在时而狂风暴雨，时而冰雪绵绵的恶劣气候条件下，抢修码头、搬运物资、平整地面、开挖地基、建造房屋、安装设备常常连续工作16小时以上。挖掘机、推土机等全部启用，直升飞机、救生艇等一齐出动。就这样，经过45天的日夜苦干，创造了世界在南极建站史上罕见的高速路，终于在1985年2月15日高质量地完成了建站任务。这是坚韧不拔、顽强拼搏精神的胜利!
中国南极长城站的建站速度之快，质量之完美，令外国同行刮目相看!它充分体现了中国人民的智慧和创造力。所有建站材料，全由我国自行生产，不但能顶住12级以上的大风，而且还能抵御零下几十度的严寒。在南极风大、严寒、干燥的情况下，长城站就像一名坚强的卫士，能确保考察队队员黯然无恙。
南极长城的站的建立，具有重大的历史意义和现实意义，它标志着我国的科学技术已经达到了新的高度。
马克思说过：“在科学上没有平坦的大道，只有不畏劳苦，沿着陡峭山路攀登的人，才有希望到达光辉的顶点。”同学们，虽然现在已经进入了二十一世纪，但我们仍应该学习南极精神!在我们的面前，许多科学高峰有待我们去开发，无数科学奥秘有待我们去探索!
谢谢大家!
篇3：汉字与汉语的原始关系的论文
汉字与汉语的原始关系的论文
在今天一般的语言学教科书中，皆认为“文字是记录语言的符号体系”，“文字是记录语言的书写符号的系统”，“文字是在语言的基础上产生的。语言是第一性的，文字是第二性的。”［①］这个结论对于汉字与汉语的关系而言很不全面，它只说了较后阶段的事，而不是说的全部关系。本文对汉字与汉语的原始关系作出一些探讨，并就汉字与汉语的关系和拼音文字与语言的关系作一些比较。
一
在人类所创造的符号体系中，语言无疑是表达概念的最重要的符号之一。索绪尔在谈到语言与其所表达概念之间的联系时曾用“能指”与“所指”来区别“音响形象”与这种“音响形象”所表示的“概念”［②］。事物的“概念”是事物在人类大脑中的反映，而“音响形象”则是人类表达这种概念的一种语言符号方式，即一种“能指”。
当类人猿进化为人类时，为了达到相互之间的交流，他们可以通过听觉器官接收信号，然后再通过发音器官传达信号。但我们必须承认，人类也可以通过视觉器官接受信号，然后再通过手或身体的某个部位的描画动作来传达信号。初民在生产实践中不仅使用听觉器官将劳动工具和劳动对象发出的声音记忆下来，而且他的视觉器官同样将劳动对象和劳动工具印刻在大脑皮层上，在与其他的人进行交流时，他可以用声音来表达，也可以用身体的各种动作主要是手势来表达。例如他要表达一个果实的概念，他可以发出果实被他抛掷时发出的“gu lu lu”（后来成为“果裸”一词的来源）滚动声，也可以用手比划一下果实的圆形。因此，与“音响形象”一样，用手比划一个圆形也是一种“能指”。如果说前一种“能指”根源于人类的听觉器官和发音器官，那么，后一种“能指”则根源于人类的视觉器官和手，我们将前者姑称之为“听说器官”，后者姑称之为“视写器官”，当然这里的“写”是在广义上说的，不仅指写在纸上的，刻划在石头或陶器上的符号，也指诉诸视觉的空间动作。
一些人类学家多谈到现代“原始”民族存在着手势语，这正是由“视写器官”产生出来的。在初民那里，手、口同时与脑密切联系着，以致手和口实际上都是脑的一部分，无庸相互依傍，皆可以独立表达概念。列维―布留尔在《原始思维》一书中引述了许多例证：“在瓦拉孟加人那里，有时禁止寡妇说话达12个月之久，在这整个期间，她们与别人交谈只能通过手势语言。他们使用这种语言达到了如此纯熟的程度，以致在没有必要这样做的时候她们也宁愿使用这种语言”。“林肯港区的人们也象库贝斯克利克的土人们一样不出声地使用许多手势，这对他们的狩猎是十分必要的。他们利用手势，能够让自己的伙伴知道他们发现了什么动物，这些动物的准确位置在哪里。他们也用手势符号来表示一切种类的野兽野禽”［③］。布留尔在对大量的田野考察材料进行分析的基础上，得出了他的结论：“在大多数原始社会中都并存着两种语言：一种是有声语言，另一种是手势语言。应不应当这样假定：这两种语言并存，彼此不发生任何影响；或者相反，同一种思维由这两种语言来表现，而这种思维又是这两种语言的基础？后一种看法似乎更易于被接受，事实也确证了这个看法，喀申着重指出了有声语言和由手的动作表现的语言之间存在的那些相互关系。他指出，东南西北的次序和配置、数词的形成，在朱尼人那里来源于一定的手的运动。”［④］布留尔将根源于视写器官的手势称为“手势语言”显然不够准确，因为既是“手势”就不可能是“语言”，但他的思想内核中“两种语言”（手势语言和有声语言）的基础是同一种思维的看法则是极有见地的。为了证明“手势语言”根源于思维，布留尔又从手与脑的联系来说明用手说话可以无须依赖于听说器官：“手与脑是这样密切联系着，以致手实际上构成了脑的一部分。文明的进步是由脑对于手以及反过来手对于脑的相互影响而引起的”。
用手说话，这在某种程度上简直就是用手思维。因而，这些“手语概念”的特征必然在思维的口语表现中再现出来。在符号上差别如此巨大的两种语言（一种语言是由手势构成的，另一种是由分音节的声音构成的），在其结构和表现事物、动作、状态的方法上则又彼此相近。因此，如果说口头语言描写和叙述位置、运动、距离、形状和轮廓无微不至，那么，这正是因为手势语言也是用的同一些表现方法［⑤］。更有甚之，布留尔还认为有一部分分音节语言的表达是由“手语概念”决定的。他说：“用手势语言说话的人拥有大量现成的视觉运动联想供自由支配，而当人或物的观念在他的意识中出现时，这观念立刻就让这些联想发生作用。我们可以说，他是在描写它们的同时就想象着它们了。因而，他的分音节语言也只能够这样来描写。在原始人的语言中，给轮廓、形状、姿势、位置、运动方法赋予的意义，总之，给人和物的看得见的特点赋予的意义，即来源于此；按物的姿势（立、坐、躺）来对它们进行的分类等也来源于此。”［⑥］
“听说器官”和“视写器官”都是人类进行交际的最重要的器官，根源于这两者的符号也都是人类最重要的符号系统。人类在从动物进化到人的过程中，身体各个部位是同时协调向前发展的。当猿人进行直立行走时，手就被最早地分化出来，然后口腔和喉咙方能形成一个直角进而为语言的产生提供物质条件。手的灵活性既然足以使人类能够制造出各种各样的工具，这些工具中有一部分是模仿自然界的（例如石球模仿自然界的果实，尖状器模仿自然界的尖形物体），那么他们同样可以用这一双伟大的手，当需要向同伴们表达一些简单的概念时，描摹出物体的形状。而这种在空中比划的手势，只要他们刻划或写画在地上或者其他什么地方（例如石头或陶器上），就成为原始刻划符号和原始绘画。如果说听说器官产生的符号叫作语言符号，那么视写器官产生的符号就是写画符号，这两种符号系统都是初民用来表达概念和情感的工具，手势、原始刻划和原始图画同样是一种“能指”，这个“能指”所达到的对于事物概念的把握是通过“形”来实现的。
另外，聋哑人和盲人的符号表达也可以说明人类的听说系统的表达功能与视写系统的表达功能是处在同等重要的位置上的。盲人缺乏正常人的视写表达系统的功能，他可以用听说系统的功能来进行符号表达：聋哑人失去了听说功能，但他在视写方面得到了补充，他们在没有专门经过哑语训练的情况下，可以用类似我们上面列举的布留尔所说的方法，即用身体的各个部位――主要是用手势来进行符号的表达。
可见，听说系统和视写系统是人类进行交际的两个同时产生并行发展的符号系统。听说系统的有声语言符号与视写系统的手势符号（写画符号）是人类表达概念的两种最基本的“能指”。
二
国内学术界关于汉字起源主要存在着两种不同的看法：一是认为文字起源于原始刻画，一是认为文字起源于原始绘画。
在新石器时代的陕西西安半坡、临潼姜寨等地仰韶文化遗址中，山东章丘城子崖、青岛赵村等地的龙山文化遗址中，浙江良渚、江苏及上海马桥、青蒲菘泽等地的良渚文化遗址中，均发现出土的陶器上有一些刻划符号。一些学者认为这是最早的中国原始文字。例如郭沫若说：“彩陶上的那些刻划记号，可以肯定地说就是中国文字的起源，或者中国原始文字的孑遗。”［⑦］于省吾说：“这些陶器上的简单文字，考古工作者以为是符号，我认为这是文字起源阶段所产生的一些简单文字，仰韶文化距今得有六千多年之久，那么，我国开始有文字的时期也就有了六千多年之久，这是可以推断的。”后来，王志俊、陈炜湛、张光裕都赞同郭、于二老的观点，并各有发挥［⑧］。还有另一种观点，如中国科学院考古研究所，陕西省西安博物馆所编《西安半坡》认为这种陶器刻符“可能是代表器物所有者或器物制造者的专门记号”［⑨］，但书中未加申述。近年来，有学者列举大量的例证，力证唐兰先生提出的“文字的'起源是图画”的学术主张［⑩］。
我们认为，汉字起源于原始刻划还是起源于原始图画这两种相互矛盾的观点，在深层次上是一致的，它们皆由人类的视写器官发生。在中国，原始刻划与原始绘画的最早的考古资料虽然还有待于发现，但新石器时代彩陶纹饰中成熟的刻划符号与图画肯定有一个极为漫长的发展时期。从世界范围内来看，现在可以见到的人类最早的写画符号在旧石器中期就出现了。这一时期，尼安德特人已经能够用红色赭石在石板上描绘道道横条和丛丛斑点。在法国的利埃・穆斯特洞穴中，也发现了各种动物的断骨上面铸有丝丝横线，宛如图案雏型。在意大利、匈牙利和捷克斯洛伐克，都有与此相仿的文物出土［（11）］。这个时期，初民已经能够画一些简单的在采集和狩猎活动中所遇到的动植物图形，以及刻划一些极为简单的横竖道道来表达某种意思。而旧石器时代中期，按照摩尔根和恩格斯的说法，也正是“分音节的语言”产生的时期。据此，我们认为，语言和原始绘画和原始刻划产生于同一时期，而且，写画符号比语言的音响有着更为有力的考古实证。
汉字既然是从原始刻画与原始绘画直接发展而来，那么就可以说，作为汉字前身的写画符号和作为语言符号的汉语在时间上就是同时起源的。它们具有同等悠远的历史，它们是“同龄符号”，其区别只在于根源于人的两种不同的感觉器官。汉语是根源于人的大脑所指挥的听觉器官和口腔发音器官的交流，而汉字的前身写画符号则根源于人的大脑所指挥的视觉器官和手的交流。听觉和视觉器官是输入器官，口腔发音器官和手是输出器官，它们只起到一个操作作用。人类听说系统的符号与视写系统的符号皆根源于人类最初的生产实践，它们是同时产生的，有着同等的功能，而且对于表达概念具有互补性。汉字与原始写画符号虽然是两个概念，但写画符号却是汉字发生学的根据。因而就发生学的意义上可以说，汉字与汉语同时起源。
但是，关于汉语起源以后到文明时代的发展过程，我们实在是不甚了然。声音不能保存下来，因而汉语的早期音响形象无法推知，我们今天所知道的先秦古音，只是在原始语言不知道发生了多少变化以后的音响形象。而汉字的前身写画符号则不然，从石器时代就有一些刻划符号保存下来。语言在发展中隐去了它的历史，而作为文字起源阶段的刻划符号和原始绘画由于考古发掘材料的不断增多而显现了它的历史。这使我们今天的观念出现了一个很特殊的情况：我们可以将漫长的原始时代的人们所说的语言依然叫作语言，却将原始写画符号与文字区分开来，用两个不同概念来表达。假如我们将漫长的原始时代的刻划符号和原始绘画也叫作文字，我们就会觉得混淆了概念。于是，两个“能指”符号系统的表达就出现了不平衡；我们在思想中对于视写系统的符号作了过细的区分，而对另一个听说系统的符号没有作过细的区分。由于这种思维定势存在，我们现在就不习惯于将已经过细区分过的概念还原到没有过细区分的本来状态上去。这对我们认识汉字与汉语的关系很不利。因此，我们需要用一个“视写系统”概念来和“听说系统”相对应，于是我们对于问题的理解就要好得多了。我们只要将汉字看作视写系统的符号，把汉语看作听说系统，我们就能够明白汉字所属的符号系统与汉语所属的符号系统是同时起源的。
三
人类的视写符号系统和听说符号系统都来源于人类对客观世界事物的概念认识。既然如此，它们之间就具有密切的联系，初民可以用这一种表达方式，也可以用另一种表达方式，就看彼时彼地哪一种表达方式比较方便罢了。在最初阶段，这两个系统还是并列的、独立的，没有依附性。世界上古老的文字在其开始阶段，均走过了一段象形的道路，说明文字的开始阶段，是根源于人类的视写器官的。汉字也是这样。举“果”为例。“果”的发音为“gu lu lu”，文字写作“邸保甲骨文），在这里，两者都是“能指”。“所指”是同一个事物的概念，就是树上挂着的从花苞里长出来的圆圆的果实。也就是说，这两个符号的内涵和表现形式都是从人类的采集中所接触到树木的果实那里来的。所不同的是，“gu lu lu”这一音响形象是根源于人类的听说器官，而“邸痹蚴歉源于人类的视写器官，“邸辈皇羌锹肌gu lu lu”这一音响形象的符号，它直接从事物的概念那里得到。这个汉字并不充当语言的附庸而可以直接表达概念。
但是，文字和语言这双重能指既然都是表达同一概念，那么就为这两者统一起来提供了心理上的依据。“邸奔仁且豢霉树的形状，又与“gu lu lu”果实滚动的声音联结起来，念“果”（模仿“gu lu lu”的声音）。在这里，文字并没有附属于语言，不是记录语言的符号，而是直接从客观事物中取得它的符号形态的。文字被当作记录语言的符号系统是由于文字在后来的发展过程中完成了一次变革所造成的。当人们发现说和写都表达思维中的同一概念时，他们为方便起见，就可以使两者联结起来。一般说来，运用语言表情达意省劲得多，随时随地皆可说出，于是语言便成为人类交际的最主要的工具，视写系统的符号退居次要地位。当语言发展出一个完整的音位系统以后，文字就更加望尘莫及了，这同时也为文字的变革提供了一个契机：可以将原先描摹事物形状的文字改换一下，使之成为记录语言的工具。这样一来，文字与语言就得到了统一，于是文字就成为语言的附庸了。美索不达米亚的图画文字开始不是拼音文字，而是表意的，字形与意义联系十分紧密，文字并不附属于语言而存在。后来产生了美索不达米亚字母取代了象形文字，文字成了记录语言的符号，是“符号的符号”。这是文字发展史上一次巨大的变革，这次变革是把原先由视觉器官产生的形的符号进行一番改造，由它来表示声音系统，便将两种“能指”统一到一起。人类将根源于视觉的原始刻划和原始绘画与根源于听觉的声音表达由原来的“并列关系”分割开来，进行位移，并且重新组合成“主从关系”时，文字就成为记录语言的符号体系。这次巨大的变革对西方文化影响极为巨大。美索不达米亚字母被称为“一个只发生过一次的发明”，“这种字母很早就传播到埃及、印度、希伯莱、阿拉伯，又经由西亚的腓尼基人带给克里特人。而为全希腊所接受，又通过希腊人的再创造，形成完备的拼音文字，再传播给整个欧洲。今日流行于世界的英文、法文、德文、俄文、希伯莱文、阿拉伯文、梵文，尽管彼此多有歧异，但其字母都大体来自同一渊源”［（12）］。
然而并非所有的文字都具备这种变革的条件，也不是所有的文字都需要这种突如其来的变革。古代欧洲和北非的一些民族的象形文字被字母文字所代替，是由当时的具体历史环境所决定。但是，中国这块土地上的农业经济的发展并不需要也不可能产生这种突然的完全摆脱原始传统的变化。汉字与汉语的关系的变革是不声不响地进行的。随着形声字的产生并且数量逐渐增加而在汉字中占据优势地位，这种变革悄悄地完成了。但即使完成变革以后，即汉字变成了记录汉语的符号体系，也还保留着较多的原始文化传统。中国的文字训诂学有“声训”和“形训”的“以声求义”和“以形说义”的方法，有力地说明了中国人是从声与形两方面去把握事物概念的。中国文字中由象形、指事、会意三法所造出的大量的字皆保留了从视觉器官取义的原始传统。纵然是形声字，虽然也注意到了“声”，但“形”始终是具有意义的。这是汉字与汉语之关系不同于西方文字与语言的关系的地方，也是汉字与汉语关系的特殊性。
把文字作为记录语言的符号系统这一看法在两千多年以前就产生了。亚里士多德说：“口语是心灵的经验的符号，而文字则是口语的符号。正如所有的人的书法并不是相同的，同样地，所有的人也并不是有相同说话的声音；但这些声音所直接标志的心灵的经验，则对于一切人都是一样的，正如我们的经验所反映的那些东西对于一切人也是一样的。”［（13）］亚里士多德所处的“轴心时代”是一个“反神话斗争”的时代［（14）］，就是批判原始文化，进行理性文化的创造的时代，此时的一些思想家不去追溯事物的起源而只注重于现状。无论是西方还是中国，几千年来特别注重这个时代，将他们的思想奉为不可逾越的高峰。一代一代传下来，就成为一种文化传统了。文字是记录语言的符号体系的看法也就广为流传了。然而，这种观点并不符合文字与语言的全部关系史，而且，如果不考虑汉字与汉语关系的特殊性，一味套用西方的学术观点来看待汉字与汉语的关系，则有可能由片面性导致出部分的谬误。
注释：
①参见胡裕树主编《现代汉语》，上海教育出版社1987年版，第168页；高名凯、石安石主编《语言学概论》，中华书局1963年版，第186―187页。
②索绪尔《普通语言学教程》，商务印书馆1980年版，第101―102页。
③④⑤⑥列维―布留尔《原始思维》，商务印书馆1987年版，第151页，第153―154页，第155页，第156页。
⑦郭沫若《古代文字之辩证的发展》，载《考古学报》1972年第1期。
⑧参见高明《中国古文字学通论》，文物出版社1987年版，第35页。于说见《关于古文字研究的若干问题》，《文物》1973年第2期。王说见《关中地区仰韶文化刻划符号综述》，载《考古与文物》1980年第3期。陈说见《汉字起源试论》，载《中山大学学报》哲学社会科学版，1978年第1期。张说见《从新出土材料重新探索中国文字的起源及其相关问题》，载《香港中国大学学报》十卷，1981年。
⑨中国科学院考古研究所、陕西省西安半坡博物馆《西安半坡》，文物出版社1963年版，第197页。
⑩高明《中国古文字学通论》第35―37页及第38页以后。
（11）乌格里诺维奇《艺术与宗教》，三联书店1987年版，第27页。
（12）冯天瑜、何晓明、周积明《中华文化史》，上海人民出版社1990年版，第84页。
（13）亚里士多德《解释篇》，商务印书馆1959年版，第55页。
（14）雅斯贝尔斯《智慧之路》，中国国际广播出版社1988年版，第70页。
篇4：试析拉祜族原始宗教与伦理道德的关系
试析拉祜族原始宗教与伦理道德的关系
拉祜族的原始宗教与其传统的伦理道德有着密切的关系,伦理道德中的不少内容都是由原始宗教中的信仰、禁忌所构成的,伦理道德的传承和维系也大多由原始宗教中的'神秘力量来控制.在建设社会主义精神文明的今天,我们应处理好原始宗教与建设现代伦理道德的关系,改造和废除落后、腐朽的内容,弘扬和提升有益的、积极的内容.
作 者：姜颖 作者单位：云南大学公共管理学院,云南,昆明,650091 刊 名：思想战线 PKU CSSCI英文刊名：THE IDEOLOGICAL FRONT 年，卷(期)： 27(5) 分类号：G03 关键词：拉祜族 原始宗教 伦理道德篇5：试析拉祜族的原始宗教与习惯法的互动
试析拉祜族的原始宗教与习惯法的互动
拉祜族的原始宗教与其传统的习惯法有着密切的关系,习惯法的产生和发展深受原始宗教的影响,习惯法的不少内容都是由原始宗教中的信仰、禁忌所构成的`,习惯法又强化原始宗教意识,维系原始宗教结构,促进原始宗教功效.在建设小康社会的新世纪,我们应该充分认识原始宗教与习惯法的互动,弘扬和提升有益的积极的内容,促进民族地区经济和文化的发展.
作 者：彭立春 作者单位：云南民族大学,人文学院,云南,昆明,650031 刊 名：昆明师范高等专科学校学报 英文刊名：JOURNAL OF KUNMING TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 26(2) 分类号：B933 关键词：拉祜族 原始宗教 习惯法 互动篇6：科学与想象力
麻省理工大学的罗兰杰勒德博士说：“人们常常认为，在科学和艺术领域内，想象的程序是不同的。恰恰相反，我认为在这两种情况下，大脑的创造活动是一致的。”
通用电气公司的休茨博士说：“一般来说，往往是出现的问题使发明家走上解决问题的轨道。有时，在科研失败后的几个星期，另一个突如其来的想法提供了一个解决问题的办法，这种情况我是经常遇到的。相反，我从没有碰见过像小说家们所描写的那种‘神明’的科学家。坦率地讲，我怀疑过世界上存在这样的科学家，假如有的话，我担保他永远不会作出出色的发现和创造。”
经常见到一些最富有想象能力的科学家走上科研领导者的岗位。当然，他应该有一个坚实的技术基础。有时候，在科研组内，为了真正发挥他们的“火种”作用，他们要经常地提出一些设想，并且鼓励他身边的同事也提出一些设想。十个科研领导者同样也要发展其合作精神，这一原则在一家桥梁组织中，已引起人们的特殊注意。该公司的博尔顿博士说，人们不仅精心培养同一实验室的人员之间的合作精神，而且，还要精心培养不同部门之间的合作精神。
还是这家桥梁公司的伊德本格博士明确地指出，科研领导者要通过各级组织积极发现一些设想。他说：“我不可能说出来自各方面设想的百分比，但是我知道有许多设想，还有许多较好的设想是由领导、生产职员和推销员们提出来的。”
想象渗透于科学的每一个细节，有想象充斥的科学是富于活力的。
1．组织科研的动力
我们今天所知道的有组织进行的科学研究开始于1902年，那时，人们才刚刚着手建立第一个专门实验室。在这方面的真正飞跃始于1920年，当时，全国大约有300个研究实验室。1940年共有2845个实验室165000名实验人员，每年用于科学实验的投资经费大约10亿美元，而现在这些数字增加一倍多。
然而，目前尚存两种科学研究：一种是专业科学研究；另一种是基础科学研究。休斯敦电力公司的杰贝尔先生说：“专业研究的是要不断地改进商品和现有的服务，发明新的产品和以低廉价格提供的新服务。”也许桥梁公司在发明新产品方面打破了记录，这家公司大部分的现代产品在25年以前还是毫无名气的。
任何一个科研题目的“道路”都应该以设想作为“路基”。科学研究负责人韦恩威甘德曾经说过：“应该用一个新的、高于想象的方法来探索问题。”
但是，桥梁公司越来越注重基础研究，菲尔德斯坦博士在1927年开始进行。博尔顿博士主张：“这种研究的目的在于证明和发现新的科学现象，而不是让他们直接为商业服务。”特殊的或者实用的研究当然需要想像力，而基础研究的科学家们需要有更高的创造能力，就像卡雷尔博士所说的那样：“他们的思维应该着重于那些人们认为是不可能的或者还没有认识的东西。”
在那些最有名望的研究者中间，有许多人是从当时被视为很荒谬的设想开始进行科学研究工作的。巴斯德正是通过运用这种思维方法使自己在学术上造诣很高。他的助手也曾瞪大眼睛倾听他的那些神奇的幻想。克虏伯博士指出：“如果换另外一个人，也许就认为他的老师已经达到完全荒诞无稽的程度。”
那些伟大的前驱者们之所以为人们所公认，正是因为他们灿烂的设想照亮了富有成效的科学研究的道路。
发动机通用公司的凯特林博士曾经研究过一种能运行数公里的节能汽油，这在过去是不可想象的，后来，他在米奇利博士的帮助下，发明了一种防爆音的乙基汽油。
科学家伊德艾奇逊博士创立了一门新工业。他的最初设想是要研究“金刚石粉末”，想发明一个较锋利坚硬的磨针，使这种磨针能像金刚石、刚玉那样更加锋利。他知道，为了增加钢材的强度，人们利用煤，因为煤在结晶状况下，是最坚硬的物体。这样，他将一些胶泥在高温下浸泡在一起，便开始了他的试验工作。当第一次检查这块熔解物体的时候，他很难使这个熔解体变纯，然而，他用肉眼第一次发现了当时人类无法用肉眼看到的闪闪发光的微小的结晶体，他将这些晶体收集起来，然后放在一块玻璃板上。这时他发现这些晶体同金刚石一样也可以划玻璃，这些新产品被宝石打磨工以每克两美元的价格买去。这些晶体可起到与金刚石粉末相同的作用，而金刚石的价格要比这种新产品价格高出一倍。这样便发明了金刚砂（碳化硅）。
在很多情况下，科学的发明并不是仅来自于某一个设想，而是同许多假设分不开的。当然对于这样的假设，人们在开始时是要经过选择的。韦恩威甘德说：“有些新的设想只有在讨论会上才能诞生。在这些设想中，人们可以提出一个或者两个解决问题的新方法，其结果取决于新方法的价值和这种方法的独创性。”这样，想像力就成为认识的跳板。
2．实验中的想像力
正是从想象解决问题的方法出发，人们才获得了研究探索的线索，然后通过实验进一步发展。必须指出，在每一个关键时刻，想像力仍是不可缺少的。当然，有许多不同的实验方法，通常必须使用一种新的方法。
在实验中，为了促进必要的创造性思维，拉斐特机械工程学校的帕伊斯顿博士建议整理那些急待解决的问题。他认为，学生应该完全自由地选择和探索自己的道路。第一批科学家不仅仅发明了一些方法，同样也发明了一些设备，并将这些设备投入使用。
在伽凡尼发现用死蛙腿的突然一跳来检测电荷以后，沃尔塔在1790年发明了能够更确切检测微弱电荷的仪器。由于这个仪器的发明，他可以在任何潮湿的物体上进行实验，而不仅仅用死蛙腿来完成实验工作。经过这样一系列的科学实验，沃尔塔发明了电池。
现在，实验是比较科学的。这是因为很多设备，尤其是那些准确的量具能够使人们排除某些假设。科南特博士补充说：“在测量方面，越来越高的准确度常常会出现一些意想不到的现象。正是有了这些新的方法，研究工作可以在得到检验的基础上进行。”这主要是说可以精确地检测温度、压力、光及其他物质，尤其是微量空气和水的存在。
具有创造能力的研究工作者应该随时运用自己的联想力。这个使人联想到那个，那个又使人想到各种各样不同的东西。科南特指出：“实验和观察产生了一些新的设想，而这些正在孕育中的设想又导致人们进行了其他的实验和观察，正是沿着这条曲折的线索，我们的科学家们最后找到了他们欲想发现的新东西。”
科学实验绝不会变成一部人们投入一个硬币，随即就可以收到一个印有答案的美丽卡片的机器。有这类想法对一个科学家来说是很不利的。
埃德施密斯是哈佛大学的一名督学。他在谈到获得典型发明的道路时指出其探讨解决问题的发明没有任何一点是用科学的逻辑思维观察的。然而发明者并没有放弃这种逐步地、依据逻辑科学的细致方法。
光学是最讲逻辑的科学之一，为了制作一个直径为5米长的大透镜，研究人员通过计算确定了实现这个史无前例壮举所必须的玻璃成份。然而，他们的计划因为错误而遭致失败。第一次，这个巨大的圆状物在冷却过程中断裂了。对此，一个简单的设想使问题得到解决。而后，又浇注了另外一个巨大圆透镜，这面巨镜片的背面是暴齿状的，这是为了减少它的厚度，这样，熔化的玻璃在冷却过程中才不至于断裂。
解决这个问题的方法没有什么科学性，很简单，这是一个创造才能的问题。几年以后，当透镜用来探测天空的时候，科学家们不知道如何将它擦净，后来，人们成功地用羊毛脂净发剂解决了这个问题。
3．科学测试中的想像力
富有创造性的科学研究充满了这样的一些问题：“如果试验一下这个会如何？”“如果这样，会出现什么问题呢？”“还有什么呢？”最后出现的问题是：“这个可以吗？”“是否可以投入商业性生产？”为了回答最后一个问题，人们建立了一些试验工厂。
例如，尼龙生产的每个阶段，包括生产中的必要设备安装都是在半工业化的范围内进行试验的。除了规模不同以外，其他的都极为精确，以至在建立第一个商业性工厂时，人们就按照试验工厂的模式进行。
汽车制造商进行了大量的试验，以检查他们在科研实验中获取的成果。克莱斯勒进行的实验则更多，他在公路上利用大量的汽车来检验工程师们的发明。据克莱斯勒公司的人士说：“这些汽车既适于在低温下穿山越岭，也适于在繁华的城市、高速公路、布满尘土的公路以及弯弯曲曲的旅游公路上行驶。每天通过电话、电报和文件将每日的成绩传给研究室，这些情况促使我们的设计师和工程师不断地进行设计，以改进汽车。我们就是这样在公路试验这些实用领域里，不断运用创造性想象的。”
比尔古德里奇在50多年以前首先发明了一种没有内胎的轮胎。大约30年后，他们公司试验了一种内胎直接固定在轮缘上的轮胎。这种无内胎的轮胎一直沿用到第二次世界大战。那时，军队需要有一种即使在泄气之后仍能将装载的东西运出100多公里以外的轮胎。为了满足这种需求，由古德里奇发明的战车轮胎就是无内胎的轮胎。直到科学试验和在公路上的科学验证证明了这种轮胎的价值以后，人们才开始进一步改进这种类型的轮胎。但这不是令人满意的。在投入国家市场以前，人们用试验的形式把这种轮胎装配在许多特殊的汽车上，例如出租汽车和警车等。
同样，必须运用创造性想象来找到做试验的最佳方法。什么试验都是如此。负责做试验的科学家应该是专心致志地投身于实验工作而不要回答这样的问题：“这能行得通吗？”当然，应当承认他们的批评判断和分析能力是同时起作用的。他们不能停下来说：“这是行不通的。”他们的目的在于寻找另一些问题的答案：“如果这样会出现什么情况呢？”“还有其他什么？”他们的目的是要解决在实验中明显出现的问题。
在任何一个科学研究中，创造性的想象自始至终都起着重要的作用。
4．科研力量中的想象
在麻省理工学院基利安博士要求认真改进对工程师的培训，目的是使科研工作有更多的创造性。强调这个问题对我们尤为重要。他指出，在技术发明方面，这个民族有失去领先地位的危险，这是因为各民族之间科学技术力量的对比可能会发生变化。他证实，在诺贝尔奖分配方面，我们是明显落后的。
最初十年奖金情况如下：德国占33％；法国占21％；英国占4％；美国4％；俄国4％；其他的一些国家占21％。
从1950年到1960年，诺贝尔奖的分配情况如下：美国47％；英国20％；俄国13％；法国10％；其他一些国家占13％。
从1910年到1950年，俄国没有获得诺贝尔奖，最近十年的数字不足以说明问题吗？至于我们在未来的成就，将取决于发展学生创造能力的科学教育方法。
同样，在科学技术革新方面的地位也取决于对学生的选择，应给那些具有天赋才能的学生以特殊的深造机会，而最近，这种选择是以智力商数和教师的偏爱为基础的。科学研究已经揭穿了这种选择的缺陷，特别是明尼苏达大学的埃德曼托兰斯和芝加哥大学的彼得杰克逊这两位博士的科学研究已经完全地证实了这个可怕的结论。如果我们以智力商数或者教师的偏爱作为选择学生的出发点，那么，这个国家将失去一大批具有天赋的、将来有可能会成为科学家的宝贵人才。
在这方面比较有影响的心理学家是泰勒博士。《纽约时报》非常重视他的意见并发表了他的一篇文章。在这篇文章中，他指出：政府制定的许多计划有助于非创造性的方法，以至于人们习惯于简单地去完成那些没有创造性的工作。
目前，人们着重强调高等教育文凭的价值。奖金协会研究中心主任杰布霍兰博士说：“每年1亿美元的助学金大部分都让那些‘考试能手’而又缺少创造才能的学生得去了。”霍兰博士指出：“一般地说，这种选择对于预见在学校的成功是合适的，但是，同人们所受教育的经历没有多大关系。”
篇7：科学与人文
科学与人文
科学与人文发布时间： -11-10 作者：秩名
提要：希腊－西方的人文理想是“自由”，人文形式是“科学”和“理性”，所以科学一开始就是西方的人文，是自由的学问。近代发展出来的“唯人主义”（人道主义）人文传统可能背离“自由”这个古典的人文理想。近代科学的笛卡尔传统和培根传统分别强调了内在理性和外在经验，但最终共同受制于技术理性。近代科学与人文的分裂在于过份分科的教育体制，但分科化正是技术筹划的必然后果。“唯人主义”和“技术理性”信守共同的时代精神。今天弘扬科学精神，不必在科学与人文相区别的层面上突出科学的特异性，而应该在科学与人文合一的层面上，检讨我们时代的通病，重审自由和理性。
这个题目来自当前面临的一个突出的文化困境以及摆脱这种困境的需要。人们将这个困境称做“科学”与“人文”“两种文化”[1]之间的分裂和日趋紧张的对立局面。但是，关于这个困境的种种述说以及摆脱这种困境的种种方案设计倒是带来了更多的困惑：所谓的“两种文化”究竟在什么意义上是分裂的？我们不是都承认科学是人类的一种文化现象吗？那它就该在某种意义上属于人文；我们不是也使用“人文科学”这样的术语吗？那就表明人文也是一种科学。还有，“两种文化”在什么意义上是可以沟通和弥合的，如果它们真的能够的话？
为了缓解科学与人文之间的紧张和矛盾，将科学与人文沟通起来，必须先把科学与人文之间的区别和联系说清楚。借着这个区别，我们理解科学与人文之间的对立和冲突之所在；借着这个联系，我们寻找沟通它们的可能性。
通过考察科学与人文的二分对立，我们进入对更基本问题的分析，即重审由技术理性和唯人主义结成的现代性。
一、人文与人文精神
无论是西方还是中国，“人文”一词里都包含着两方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是关于理想的“人”、理想的“人性”的观念，一是为了培养这种理想的人（性）所设置的学科和课程。前一方面的意思往往与“人性”（Humanity）等同，后一方面的意思往往与“人文学科”（Humanities）等同。值得注意的是，这两方面的意思总是结合在一起的，有着内在的关联：学科意义上的人文总是服务于理想人性意义上的人文，或相辅相成。“教养和文化、智慧和德性、理解力和批判力这些一般认同的理想人性，总是与语言的理解和运用、古老文化传统的认同、以及审美能力和理性反思能力的培养联系在一起，语言、文学、艺术、逻辑、历史、哲学总是被看成是人文学科的基本学科。”[2]
英文的Humanities直接来源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas继承了希腊文paideia的意思，即对理想人性的培育、优雅艺术的教育和训练。公元2世纪罗马作家格利乌斯（Aulus Gellius）的一段话成了Humanitas的经典定义：
那些说拉丁语以及正确使用这种语言的人，并没有赋予Humanitas一词以一般以为具有的含义，即希腊人所谓的philanthropia，一种一视同仁待人的友爱精神和善意。但是，他们赋予humanitas以希腊文paideia的意思，也就是我们所说的“eruditionem institutionemque in bonas artes”，或者“美优之艺的教育与训练”（education and training in the liberal arts）。热切地渴望和追求这一切的人们，具有最高的人性。因为在所有动物中，只有人才追求这种知识，接受这种训练，因此，它被称作“Humanitas”或“Humanity”（人性）。[3]
按照希腊人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整个西方的人文传统自始至终贯穿着“自由”的理念，一些与“人文”相关的词组就是由“自由”的词根组成的，比如“人文教育”（liberal education）、文科（liberal art）等。
汉语的“人文”一词同样有这两方面的意思。最早出现“人文”一词的《易经・贲》中说：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”这里的人文就是教化的意思。中国的人文教化同样一方面是强调人之为人的内修，另一方面是强调礼乐仪文等文化形式。那么人之为人最重要的是什么呢？一般认为，以儒学为代表的中国思想把理想人性规定为“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，两者互训互通。仁通过什么方式可以获得呢？克已复礼为仁！礼是实现仁的教化方式。
“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的强调，其作为“文”的方面、文科课程的方面得到更多的强调的时候，人文被等同于人文学科和人文教育，特别是文史哲教育、文科教育。但是，无论是西方还是中国，作为人文的第一方面的“人”的理念向来是更重要的、更基本的方面。
正是为了强调这个更重要的方面，才出现了“人文精神”的说法。人文精神这个词是个地道的中文词，很难有对应的西文词，它与当代中国特定的语境相关。它既不是指人文教育（Humanities），也不是指西方的人文主义（Humanism），虽然与它们相关。我的理解，当人们使用“人文精神”这个词的时候，或多或少是在诉求一种人的理念，特别是“自由”这个西方人文的核心理念。90年代的人文精神大讨论，实际上针对的是市场经济大潮下实利主义的泛滥、理想的泯灭而开展的，这里要求弘扬的并不单纯是文科教育，而是对人之为人的重新反思，其批判的矛头所指往往更多的是人文学者和文学艺术家，所抨击的往往是中国的人文学界和人文领域里人文精神的失落。所以，人文精神应该看成是一种建基于对人之为人的哲学反思之上的批判态度和批判精神。简而言之，人文精神就是一种自由的精神。
二、科学作为希腊－欧洲人的人文理想：自由的学问
人文是个本地词，而科学却是个外来词。毫无疑问中国人有自己的人文，但要说有自己的科学就不是那么容易，需要费半天口舌才行。
当代汉语的“科学”一词译自英文或法文的science。起初一直译为“格致”，后来受日本影响译为“科学”。18，康有为在其《日本书目志》中引进了这个词。日本人用这个词表示西方分科的学问与中国不分科的儒学相对应，这个理解被20世纪初年的中国知识界所接受。19，留美学生创办的科学刊物取名为《科学》，并产生了广泛的影响，从此，“科学”一词成了science的定译。[4]
英文的science一词基本上指natural science（自然科学），但science来自拉丁文scientia，而后者涵义更广泛，是一般意义上的“知识”。德文的wissenschaft（科学）与拉丁文的scientia类似，涵义较广，不仅指自然
科学，也包括社会科学，以及人文学科。我们知道德国人喜欢在非常广泛的意义上使用“科学”这个词，比如黑格尔讲哲学科学、狄尔泰讲精神科学、李凯尔特讲文化科学等。这些词的历史性关联暗示了一个更深层更广泛的思想传统，狭义的自然“科学”只有在这个深广的思想传统之下才有可能出现和发展。
今天我们讲科学，首先当然是指近代科学，而近代科学首先又是指近代自然科学。但是我们必须注意到，近代科学并不是凭空生长出来的，而且诞生之后又处在发展之中。因此值得追问的是，它何以能够由自然科学向社会科学、人文科学扩展？它又是如何植根于希腊和中世纪的“学问”和“知识”传统的？这两个问题实际上有着内在的联系，那就是，近代科学的母体不仅孕育了近代科学，而且也保证了近代科学能够由自然领域向社会和人文领域延伸，这个母体就是希腊人所开创的“求知”的精神、“理论”的理性、“对象化－主体性”的思想方式，一句话，是科学（哲学）的传统。
这里所谓的科学传统就不是特别针对近代科学而言，而是用来刻划希腊－欧洲人的一般存在方式的。这个传统，就是海德格尔所谓的“哲学－形而上学”传统，也是胡塞尔要着力弘扬和重建的理性传统。哲学和科学在希腊时代是合二为一的，就是到了今天，西方哲学依然是广义西方科学的某种特定形态（胡塞尔的理想是把哲学建设成最严格的科学）。黑格尔之所以能够称哲学为哲学科学，是因为西方哲学本来就属于西方的科学传统。为了理解这个传统，我们需要从希腊－欧洲人的人文理想谈起。
前面我们已经指出，希腊－欧洲人的人文理想是“自由”，自由被他们看成是人之所以为人的根本。我们从希腊的哲学和文学戏剧华章中，到处可以见到对“自由”理想的赞颂和追求之情。欧里庇得斯说：“所谓奴隶，就是一个不能发表自己思想观点的人。”自由的人是能够发表“自己”的思想观点的人，如何才能发表“自己”的观点呢？希腊哲学家发现，只有理性才能够保证达成这样的“自由”。亚里士多德说：“我们应该尽一切可能，使自己升华到永生的境界，使自己无愧于我们身上所存在的最优秀的品质而生活。……对于人来说，这就是以理性为根据的生活，因为它才使人成为人。”自由的人是理性的人，而“理性”就体现在“科学”之中。
如果说，中国的儒家的“人－文”是由“仁－礼”构成的，那么古典希腊人与之相对应的“人－文”在我看来就是“自由－科学”。也就是说，对古典希腊人而言，能够保证人成为人的那些优雅之艺是“科学”，而对“自由”的追求是希腊伟大的科学理性传统的真正秘密之所在。[5]
希腊哲学是希腊科学传统的第一个样本，它其中的自然哲学正是近代自然科学的直接先驱。[6]希腊的哲学（philosophia）是爱(philo)智(sophia)的意思，爱智又意味着什么呢？爱智不是一般的学习知识，而是摆脱实际的需要、探求那种非功利的“超越”的知识，一句话，“爱智”就是与世界建立一种“自由”的关系。亚里士多德的《形而上学》中有大量关于科学作为一种自由的探求的论述。他提到“既不提供快乐、也不以满足必需为目的的科学”（981b25），提到“为知识自身而求取知识”(982b1)，提到“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”（982b22），最后他说：“显然，我们追求它并不是为了其他效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅是为了自身而存在。”（982b26－28）[7]
这里所说的当然是哲学，亚里士多德也把它看成是一切科学（知识）中最高级的，是最理想的科学形态。这种科学理想，不只在亚里士多德那里能够找到，在他以前的柏拉图、苏格拉底那里同样能够找到。这种科学理想，既体现在亚里士多德开创的第一哲学（形而上学）那里，也体现在希腊人特有的科学DD数学那里。在《理想国》里，柏拉图借苏格拉底之口特别强调了数学的非功利性、它的纯粹性、它对于追求真理的必要性，因为算术和几何的学习不是为做买卖，而是“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”（526B），这门科学的真正目的是纯粹为了知识。希腊人开辟了演绎和推理的数学传统，这首先是由于他们把数学这门科学看成是培养“自由民”所必须的“自由”的学问，自由的学问是纯粹的学问，不受实利所制约，而演绎科学正好符合这一“自由”的原则。
哪些科目被古典希腊人认定为人文教育的必修科目呢？苏格拉底以来的雅典教育四大学科：算术、几何、音乐（和声学）、天文，均是广义的数学学科。对柏拉图而言，还有更高级的学科是辩证法（不只是辩论术，主要是善的科学）。此前，智者学派曾把“辩论术”做为一门重要的教育课程。
罗马上流社会只关心军事和政治，只关心有实用目的的知识。罗马政治家老加图（Cator Elder,前234－前149）在论儿童教育时，只提到了讲演、医学、农业、军事、法律等实用技术，而对希腊式的纯科学教育持反对态度，很类似斯巴达人。此后，罗马人逐渐把文法和修辞做为高等教育的基本学科。与老加图略晚的罗马人法罗（Varro, 前116－前27）在其《教育九卷》（Disciplinarum Libri novem）中讨论了文法、修辞、辩证法、几何、算术、天文、音乐、医学和建筑九大学科。从公元四世纪起，前七门学科被称作“七艺”，成了欧洲高等教育的标准课程。[8]七艺中的四艺是数学学科，其中的辩证法则越来越多的指逻辑。所以七艺中的五艺应属科学学科。
中世纪希腊理性精神的弘扬特别体现在经院哲学上。原始的基督教因信称义，强调信仰淡泊知识。12世纪之后，亚里士多德的著作开始重新流行起来，对逻辑和推理的崇尚逐渐改变了基督教神学的形态，出现了极为偏重推理和逻辑的经院哲学，我们应该恰当地把它称为一种科学形态的神学：它是以科学理性的方式为教义辩护，而不是单纯强调信仰。作为对比我们可以注意到，希腊的科学理性同样影响了阿拉伯文化，但却没有在伊斯兰教中产生类似的成熟的“经院哲学”，虽然12世纪的确有杰出的回教哲学家阿维罗伊（1126－1198）曾为此做过努力。当时的哈里发发表了一道有象征意味的布告说：上帝已命令为那些妄想单凭理性就能导致真理的人备好地狱的烈火。[9]
怀特海在追溯近代科学的起源时说：“在现代科学理论还没有发展以前人们就相信科学可能成立的信念，是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的。”[10]因为经院哲学的逻辑把严格确定的思想习惯深深地种在欧洲人的心里，这种习惯即使在经院哲学被否定以后仍然流传下来，就是伽利略，“他那条理清晰和分析入微的头脑便是从亚里士多德那里学来的。”[11]
三、近代西方的人文传统：人文主义与人道主义
今天我们使用“人文”一词更多的与“近代”西方特有的人文传统相关联，这就是在欧洲的文艺复兴中出现并在日后发展起来的Humanism（德文Humanismus）传统。这个词有两个相互联系但又有区别的所指，中文分别译成“人文主义”和“人道主义”。
Humanis
m这个词虽然直到19世纪早期才出现[12]，但主要用来概括文艺复兴时期的“人文主义者”（humanista）的一般思想倾向，因而直接来源于它。15世纪后期使用的Humanista（人文主义者）一词又来源于更古老的“人文学习与课程”（studia humanitatis）。[13]中世纪后期，随着大翻译运动出现了不少远远超出传统七艺的学科，如神学、罗马法和教会法、医学、天文学与占星术、形而上学和自然哲学等。早期的人文主义者强调通才教育，尽管他们的“人文学习与课程”着力于语法、修辞、诗歌、历史和道德哲学五科（实际上就是我们今天习称的文史哲），有些人文主义者可能还对五科之外的学问持抵制态度（如彼特拉克），但总的来说人文主义者带来了新的知识（通过翻译希腊和拉丁古典）和新的眼光（人文主义），促进了新兴学问与传统学问之间的融合。[14]我们完全可以说，人文主义者深化了得自希腊而被中世纪马虎对待的传统四艺（算术、几何、音乐、天文）。除了强调通才教育外，人文主义者认为人文教育的目的在于培养美德和教育青年热爱生活，所以把伦理学（道德哲学）放在最重要的位置，其他各科都服务于美德的增进。人的`修养、人的自我培育、自我丰富和全面发展，是人文主义的思想核心。
鉴于Humanism的文艺复兴来源以及对人的全面发展、全面教养的强调，汉语将之译成“人文主义”，与中文的“人文教化”相衔接。
人文主义运动至少有两个后果。第一是确立了既有别于传统的神学又有别于新兴的自然哲学（自然科学）的学科体系，导致了今天人们所说的人文学科（Humanities）；第二，铸成了一个新的信念体系，即认为人本身是最高的价值，是一切事物的价值尺度，把人确立为价值原点。
文艺复兴时期的人文主义者，复兴的是一种与宗教神学不同的世俗的知识（希腊、拉丁学术），但同时包含着对“人”之地位的一种重新的审视和思考。米兰多拉（Pico della Mirandola, 1463－1494）在《论人的高贵的演说》（Oration on the Dignity of Man）中借神圣的创造者的嘴对人类说：“其他一切生物受制于我们为它们立的法，但是，你不受任何约束，你可以随心所欲地处置它们。我们已经把你置于世界的中心，因此从那里你可以轻而易举地环视其中的一切。”[15]这里，人开始被置于世界的中心。莎士比亚在《哈姆雷特》中进一步道出了人文主义的思想主题：“人是一件多么了不起的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上多么象一个天使！在智慧上多么象一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！”[16]当然，把人确立为世界的中心的思想也有其希腊来源。智者普罗泰哥拉曾有句名言：“人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是总的看来，人的地位问题在希腊时代还没有以这种方式、摆到这样的高度来对待，因为从根本上说，以苏格拉底－柏拉图－亚里士多德为代表的希腊古典思想是与智者的? 死嘀行闹饕逑喽粤⒌摹K崭窭?浊康鳎?挥猩穸?皇侨瞬攀峭蛭锏某叨龋?蛭?挥猩癫攀亲钔昝赖模??魏尾煌昝赖亩?鞫疾荒艹晌?蛭锏某叨取！吧?nbsp;而非“人”才是他们关注的中心问题。
原初复兴古典文化意义上的“人文主义”似乎不足以表达这个意思，于是Humanism又被译成“人道主义”。但这个译法也有问题，因为中文的人道主义已经有了一个比较流行的解释，即主张对一切人都要仁慈都要讲爱，因此也被称为博爱的人道主义，实际上是Humanitarianism的中译（来源于希腊文的philanthropia）。所以作为一种思想体系的Humanism译成“人道主义”极易招误解，极易看成一个道德规范，而忽视它的形而上学意义。有人译成“人类中心主义”[17]，这是对Humanism的学理上的解释，是把Humanism解释成anthropocentrism，但它字面上并没有“中心”的意思。最准确的似应译成“人的主义”，但汉语不太顺。王若水先生仿照唯物主义（materialism）的译法译成“唯人主义”[18]，是很不错的译法，但可惜没有流传开来。本文有时从俗译成人道主义，但更多的采用“唯人主义”的译法。
这样，Humanism一词就有三种意思：复兴古典学术和强调人的全面教养的人文主义；作为仁慈博爱伦理的人道主义；作为以人为价值中心价值原点最高价值的唯人主义（人道主义）。
值得注意的是唯人主义与欧洲人文理想的关系：唯人主义符合从而实现了欧洲自由人的理想吗？这是一个极富有挑战的问题。在当代中国特定的语境中，“人”的问题就如同“科学”的问题一样，面临着一个尴尬的局面。作为一个正在渴望现代化的弱势民族，中国人渴望弘扬唯“人”的精神和唯“科学”的精神，因为“唯人主义”和“唯科学主义”恰恰就是“现代性”的基本组成部分。我们还清楚的记得80年代唯人主义和唯科学主义是如何作为当时思想启蒙运动的主旋律，而且这场启蒙运动到了今天依然在许多方面保有它的意义。但是，我们对唯人主义和科学主义的检讨，与启蒙精神本身拥有相同的思想来源从而享有同样的正当性，那是因为在这一切的背后是自由的精神。用海德格尔的话说，启蒙是开启一个明亮的场地，是去蔽，但任何去蔽都同时带来新的遮蔽，对启蒙的批判就是去掉这新的遮蔽，同样是去蔽。
人是一种自由的存在者，意思是说它“让”一切存在者成其所是。当然，首先，人们把这种自由理解成“让”人这种存在者成其所是，即人是人自身的创造者。它强调人的本质是由人自己塑造、培育和发展的，强调这种自我塑造的无限可能性。从这个意义上讲，“自由”的理念引导了近代唯人主义的人文传统，因为这个传统抓住了“人的自我创造”这个主题。但是，人的自我塑造、人的本质化即获得其规定性的过程，本身也是人对自由的背离的过程：人的本质化是对人的无本质即无固定的规定性的背离。[19]人的本质化，必损害人与世界之间的自由的关系，因为这种自由的关系只有在人持守他的无本质时才有可能。
人与世界的关系根本上是一种自由的关系。自由的人既不是世界的创造者，也不是世界的利用者和消费者，而是一个听之任之的“看护者”和欣赏者，所以也有人把这种自由的关系说成是审美的关系。但是，近代唯人主义在将人本质化的过程中破坏了人与世界之间这种自由的关系。唯人主义首先把世界置于一个以人为原点的坐标系之中，把一切存在者都置于以人为阿基米德点的价值天平中，从而最终把世界变成利用和消费的对象。世界的对象化的结果是人同时被对象化即本质化，人与世界的关系成了一种既定的、给定的、固定的关系。
唯人主义把人置于某种中心的位置，按照人的要求来安排世界，表面上看是最大程度的实现了人的自由。但事实上，人与世界之自由关系的损害最终必然反过来损害人对自身的自由发展，因为自我创造的过程总是受制于人与世界的关系。消费和利用的关系一旦成型也就是本质化，无论以理性的名义还是以科学技术的名义来规定这种
本质，人都会沦落为一个被动的角色，他只须按照所谓理性或科学的方式去反应。他在近代极度“自由地”展开的世界几乎遮蔽了所有其余的可能性。这是当代思想家纷纷质疑“现代性”的根本原因：唯人主义可能从根本上损害了自由。
四、近代西方的科学概念：笛卡尔形象与培根形象
我们在第二节指出广义的科学指的是希腊文明传给欧洲的一份精神遗产，即把理性和知识作为人的基本存在方式，也是习得理想人性的基本方式。这种意义上的科学是服务于自由理想的。但是，我们今天使用“科学”一词更多指的是近代科学所造就的科学概念。所以我们还要搞清楚，近代科学在何种意义上继续保持其为“科学”，同时，它作为“近代”科学有哪些新的特征。
近代科学有两种形象：笛卡尔形象和培根形象。它们分别代表了古典的理性传统和新兴的功利传统，笛卡尔的“我思故我在”和培根的“知识就是力量”分别是这两种传统的宣言。以他们的名字来命名这两种科学的形象是恰当的。
近代科学是希腊科学传统的直接继承者，这种继承性体现在近代科学的理性形式和自由精神上。笛卡尔的“我思”突现的是那种理性奠基的精神，而作为近代科学之肇始的自然数学化运动应该正确的看成是理性奠基运动，即把作为自然科学之对象的自然界彻底理性化的运动。与16、17世纪自然的数学化同时的其他重要的理性化工作还有：培根归纳法和笛卡尔演绎法等方法论问题的提出以及被科学家群体的消化，从此科学以其方法论而区别于其他知识形式；科学社团和研究机构的建立和有序化以及研究范围的分门别类，从此专业化、分科化成了科学事业扩张的基本线索。
随着自然的数学化、研究的方法论化、科学建制的分科分层化，近代科学完成了其理性化过程，并构成日后科学发展的基本精神气质。著名科学社会学家默顿在其经典之作《科学社会学》（The Sociology of Science）中将之概括为四个：普遍性（Universalism）、公有性（Communism）、无私利性（Disinterestedness）和有条理的怀疑主义（Organized Scepticism）。这四条精神气质（ethos）是对希腊所倡导的科学理性精神的一个很好的注解：有条理的怀疑主义是自由的怀疑和批判精神；公有性是自由发表和自由的探索精神；无私利性是不计利害只求真理的精神；普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的扩展，发挥到了希腊人远未达到的地步。
近代科学不光是希腊理性精神的正宗传人和光大者，作为现代工业社会的奠基者，科学还以其“效用”服务于意欲“控制”的人类权力意志（will to power）。这是近代科学的一个暂新的维度：力量化、控制化、预测化。美国著名科学史家科恩说：“新科学的一个革命性的特点是增加了一个实用的目的，即通过科学改善当时的日常生活。寻求科学真理的一个真正目的必然对人类的物质生活条件起作用。这种信念在16世纪和17世纪一直在发展，以后越来越强烈而广泛地传播，构成了新科学本身及其特点。”[20]弗兰西斯・培根是这一科学形象的代言人，他强烈的主张科学应该增进人类的物质福利，否则就是些空洞的论证和言词游戏。他因此批评希腊人的科学大部分只是些“无聊老人对无知青年的谈话”，“他们真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作；因为他们的智慧是丰足于文字而贫瘠于动作。这样看来，从现行哲学的源头和产地看到的一些迹象是并不好的。”[21]培根倡导经验论、归纳法，尽管并未为同时代的科学家们所运用。但他在《新大西岛》中设想的科学研究机构所罗门宫，成了后来英国皇家学会的建设兰图。
意欲对自然有所图谋的培根纲领之重视外在经验是顺理成章的，但这里的经验也应该是完全新型的经验，它是对自然有所行动之后看看自然会有什么样的反应，而不是被动的观看。在这一点上，培根本人提出的比较被动和静止观照的经验论并不能真正实现他的纲领。近代科学延着他的思路发展出来的经验论是操作主义的实验经验论。可严格控制可重复操作的实验，是近代科学理论得以发展的外部制约条件和启发性因素。
笛卡尔形象和培根形象有时也被概括成数学传统和实验传统[22]。不同的历史时期，科学发展的主流可以侧重不同的传统。但是总的看来，近代科学的形象是由这两种科学形象合成而来的。经验加理性、实验加数学，通常就被认为是近代科学的两大要素。值得注意的是，这两种科学形象之间并非没有矛盾和冲突，相反，也许正是它们之间的对立构成了近代科学发展的一种基本的张力。它们相互制约，维持微妙的平衡。
但是希腊的基因总在顽强的发挥作用。我们确实可以隐约从近代科学史中看出一条理性论的主线，这些主线上的科学巨匠们总是更多的偏爱数学理性的内在力量。他们中杰出的一位，爱因斯坦，虽然也同时强调了这两大要素，称它们是“内在的完备”和“外部的证实”[23]，但在他的内心，科学的基础是理性而不是经验数据，科学本质上是“人类理智的自由发明”[24]。据说当爱丁顿的日全食考察队证实了他的广义相对论的预言时，他不动声色的说：“我知道这个理论是正确的”，当一位学生问他假如他的预言没有得到证实该怎么办，他回答说：“那么我只好向亲爱的上帝道歉了DD那个理论还是正确的。”[25]
这个故事显示了笛卡尔科学理想的顽固性。如果说“外部的证实”应该屈从于“内在的完备”，那么在一颗古典的科学心灵看来，科学真理本质也应该是超越功利的。但是这样的古典理想并不总是能够得到实现，特别在今天，由于越来越深地卷入工业和军事政治，科学家们不得不屈从于商业秘密和军事秘密的要求，而破坏自由探索和自由发表的公有原则；由于耗资越来越大，他们也不得不越来越取悦于拨款人的功利好恶，而破坏无私利性原则。当代生命科学和生物技术在这方面表现得尤其突出。
在笛卡尔形象与培根形象之间非常明显的冲突，往往使人产生如下的疑问：近代科学究竟是怎样协调这两大传统的？它们是如何并行不悖的引导近代科学的发展的？我的看法是，在某种更深的意义上，两大传统事实上合流了。它们共同的受着一种新的理性形式DD我愿称之为“技术理性”DD的支配和控制，而这种新的技术理性与希腊的理性已不可同日而语，尽管前者确实来源于后者，但已经渐行渐远。
技术理性来源于人的“权力意志”，是对希腊理性的一种无限扩张。服务于“力量”（power）的要求，允诺“无限”(infinite)的可能性，是技术理性的两大要素。希腊的理性服务于“善”的要求，而且只允诺有限的可能性。人因为有理性而趋向善、热爱神，人在这种追求善的过程中领悟到自己的有限性。在希腊理性中不包含“控制”和“统治”的内在要求，恰如其份的理解人与上帝、人与世界的关系，被认为是真正的理性行为，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希腊理性的要义。值得指出的是，许多近代科学的创建者们并没有一开始就接受培根的“力量”纲领，相反还是坚持古老的理想，即把科学的主要目的看成
是理解人类的处境，特别是为理解人与上帝的关系服务。例如牛顿，他多次表白，他从事科学研究的目的在于教人相信上帝的存在。
由于服务于力量的控制和运用，近代科学必然要求预测的有效性，并把它作为一个根本的边界条件。培根本人也曾说过：“欲征服自然，必先服从自然”[26]服从自然现在被认为是服从自然的规律，而自然的规律不是别的，也就是自然界的可预测性。
对自然可预测性的要求最终是通过自然的数学化来实现的。希腊的演绎科学DD数学是可预测性的典范，有着勿庸置疑的可靠性，但那时数学被认为是通往善的一个必经阶梯。[27]自然的数学化以及近代数学本身的迅速发展，事实上均来源于对有效预测的要求。这种要求使得近代科学创造了一个纯粹“量”的世界，发展出了一套“计算”的方法论。因此，尽管近代科学和希腊科学都使用数学，但数学对他们而言已经不具相同的意义了。近代数学已经受雇于预测和控制的要求，服务于“力量”的意志。
不仅如此，近代以数学化为核心的科学理性还因其对“无限”性的允诺，而区别于希腊科学。希腊数学基本上限定在有限性的范围之内，对无限“敬而远之”。欧几里德的《几何原本》并未给出一个均匀平直无限的三维欧氏空间：这个空间恰恰是19世纪才被最后规定出来的。[28]近代的无限性首先发端于哥白尼革命，起始于一个谨小慎微的天文学改革，结果却导致了“从封闭世界到无限宇宙”[29]的革命性变革。与宇宙论的无限化相伴随的是无限数学的出现。牛顿微积分的发明是一个极具象征性的事件，它是无限数学第一次服务于近代科学，并帮助安排了一个无限的宇宙模型。
近代无限理性最终表现在对理性之无限“力量”的肯定。技术理性使人们相信，科学技术可以解决一切问题，因为科学技术具有无限发展的可能性：如果问题还没有得到解决，那是科技还不够发达；如果出现了不良的结局和负面的影响，那消除这种结局和影响也还是得靠科技的进一步发展。科学发展的无限能力的信念首先表现为科学家的“无禁区”的自由探索。由于近代科学事实上的深刻的“功利化”“权力化”，任何超越功利的不计后果的“无禁区”探索，都可能事实上造成恶劣的后果。核物理学发展初期，匈牙利物理学家西拉德因为忧虑核能量会被纳粹所掌控，曾建议各国的核物理学家暂缓发表他们的研究成果。这个所谓的“自我出版检查制度”是空前的，“几个世纪以来，科学家们都是为自由交流思想而斗争，所以任何时候也不应该持有与此相反的原则。他们自己就是极端自由的忠实信徒，并且是军国主义的不妥协的敌人。但是，现在他们感觉到，国际舞台的形势是十分复杂的。”从西拉德的信中可以看出，“当时科学家们对科学进步所寄托的希望，竟然由于可能产生可怕的后果而变得害怕科学向前发展了。写信的人好象竟希望实验失败。”[30]这个案例充分显示了，由于科学成为一种力量（权力、能量）的象征，自由探索的精神遭受了怎样深刻的挑战，科学家们面临着一种怎样的二难处境。
五、近代科学与人文的双重关系：分裂与合流
在回顾了近代西方的人文传统和科学传统之后，我们可以发现，近代科学与人文事实上存在着双重的关系：一方面随着专业化和学科分化愈演愈烈，人文学科的阵地激剧萎缩，在教育体制上人文教育与科学教育互相隔绝；另一方面，以唯人主义为标志的近代人文传统和以技术理性为标志的近代科学传统事实上紧密的结合在一起，共同构成“现代性”的基础。正是现代性所要求的专业分工和力量意志，导致了科学（自然科学和社会科学）与人文学科的分裂，以及人文学科的严重危机。
科学与人文的分裂表现在相互联系的四个方面：
第一，自然科学和技术愈演愈烈的学科分化和扩张，使人文学科的领地日见狭窄。我们首先需要明确的是，科学与人文的分裂在近代并不是两个旗鼓相当的阵营之间的分裂，而是作为传统知识主体的人文学科日渐缩小成一个小的学问分支。文理科的发展极度不对称，理工农医科的规模越来越大，而人文学科越来越小。不仅在学科规模方面人文地位越来越低，而且在教育思想方面，科学教育、专业教育、技术教育压倒了人文教育。
第二，学问普遍的科学化倾向和功利化，导致了社会科学的兴起，也使人文学科的地位进一步下降。近代以来，运用自然科学的方法来解决社会问题的学科即社会科学日渐兴起，它们进一步挤占了传统人文学科的地盘。人文学科甚至到了只有栖身在社会科学这个牌子才有生存机会的地步。社会“科学”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一个科学化的时代，为了争得在学术殿堂中的位置，人文学界也出现了“人文科学”的说法。这个词组的用意并不是想阐明科学本质上就是人文DD就象我们在第一二节所阐明的那样DD而是说，人文也是一种象近代科学那样的“力量型”的学问，借以在科学时代合法地谋得一席之地。
第三，重视培养专业人才的教育体制，人为的造成了科学与人文之间的疏远和隔绝。对于当代中国人来说，谈论科学与人文的分裂时心中想的，正是中国现行教育体制中严重的文理分科现象。这种分科现象在西方各国的教育史上或多或少的都存在，但都没有象当代中国这样突出。分科化、专门化和专家化与教育理念有关，凡重专才教育，则专科化倾向较严重；凡重通才教育者，则专科化倾向就比较淡化。在专才教育体制下成长起来的理工科学生缺乏基本的人文素养，对于社会进步和发展难以有一个宽阔的视野和深谋远虑的计划。正象许多教育家所指出的，如果高等教育培养出来的学生只会用自己学科的内部标准去判断事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育应该培养学生既掌握内部标准，也能够用其他学科的原理和方法即“外部标准”来评判自己的学科，能够看出自己学科的优点和局限。[31]
第四，自然科学自许的道德中立，使得科学家们心安理得的拒绝人文关怀。与之相关的是近代哲学对事实与价值的二分，这种二分将科学置于澄清事实的范围，而不涉及价值问题。皇家学会的干事长胡克为学会草拟的章程时写道：“皇家学会的职责是：通过实验改进自然事物的知识，以及所有有用的技艺、制造业、实用机械、工程和发明的知识，同时不干预神学、形而上学、道德、政治、文法、修辞学或逻辑。”[32]科学家们也许并不反对博爱善行的人道主义，而且更深的认同唯人主义的“力量原则”，但当这种力量原则与特定的历史文化经验发生冲突时，他们有可能毫无犹豫的牺牲后者。科学与人文的分裂体现在科学对人文传统的轻视，特别是当这种人文传统不合技术理性的逻辑时。
科学与人文的分裂根源于知识体系的分科化、专业化，而知识的专科化又源于什么？这个问题把我们引向近代科学与人文合流的方面：技术理性与唯人主义的合流。很明显，知识的专科化来自技术理性，来自那种诉求“效率”和“力量”的科学的本质。所以，科学与人文的分裂是技术筹划的必然结果。力量型科学要求一种分工型的科学和教育体制，只有理解型的科学才要求一种综合的领悟力。今天对科学与人文之分裂的反省，最终应该导向对力量型本身的反省。
技术理性就在这个意义上与唯人主义合流。它们都是相信“力量”（pow
er）的乐观主义。在唯人主义看来，一切问题都是可以解决的，因为人有理性这种无限的能力。为了解决人所面临的一切问题，技术理性广泛地行使它的威力。唯人主义得到弘扬的地方，也就是技术理性大展宏图的地方，因为它们相互确认。这种相互确认并不简单是人作为目的，技术作为手段，相反，手段和目的在这里混成一体，因为技术理性正是人之所以能把自己确立为价值中心的唯一根据和保证。许多技术批判主义者批评技术的发展违背了人性的目标，是对唯人主义的背离。其实，“技术违背了人性”，却不见得是对唯人主义的背离，因为正是唯人主义本身推动了技术的这种违背人性的倾向。唯人主义陷入一个自我拆台的怪圈之中。
这里的逻辑并不难理解。唯人主义因着技术理性而自命不凡，而把自己确立为价值原点和世界的中心，而觉得自己无所不能，可以对自然界为所欲为。这里，对人的自我崇拜就自然而然的转化为对技术的崇拜。如果我们要求自然屈从于技术，那么我们也在要求作为自然一部分的我们自己屈从于技术；如果我们认为技术产品优于自然的产品，那么同样，我们的创造物就会被认为优于作为自然产品的我们自身。由于我们人类注定是自然的一部分，因此唯人主义注定要遭受技术的异化：本来是用以确立人之地位的，最终却被用来贬低人类自己。技术发达了，人类却丧失了劳动的乐趣，甚至劳动的权利（所谓技术失业）；科学发展了，人类却越来越不知道生命和存在的意义。这是唯人主义深刻的困境。
六、弘扬科学精神：两种思路
今天到处都能听到弘扬科学精神的呼声。但这个有待弘扬的东西究竟指的是什么？众说纷纭，莫衷一是。问题在于，为什么会有弘扬科学精神的要求，其背后的动机是什么。不同的动机和要求，想弘扬的东西就不会是一样的。
总的来看有两种思路。一个广泛持有的思路是，在科学与人文相区别的意义上，特别的张扬科学的优越性。这种思路分两部分：第一部分，基本上把科学精神等同于科学方法，因为科学之区别于非科学、科学之特别的有效用，就在于科学方法；第二部分，主张把在科学研究领域特别有效用的科学方法，不仅不折不扣的运用在实际的科学研究中，而且要运用到更广泛的日常社会生活领域中去。我把这样的主张定义成科学主义：主张在科学领域行之有效的科学方法可以而且应当在非科学领域普遍使用[33]。科学主义自然有强有弱，但科学方法的超（科学）范围运用是它的基本主张。按照这种定义，弘扬科学精神的第一种思路就可以概括成：科学精神就是科学方法，弘扬科学精神就是弘扬科学主义。
在这种思路下人们对“什么是科学精神”的回答，基本上都是关于“什么是科学方法”的总结概括。由于都是从各人的私人经验出发，得出的结论各各不同。但问题在于，有没有一个普遍适应的科学方法。“历史学派的科学哲学家都承认，像逻辑主义那样建立一个严格的超历史的形式方法论以符合科学发展实际上是不可能的，任何方法都是具体的、历史的。”[34]因此，一般的谈论科学方法可能是舍本逐木。对一个想尽快进入研究前沿尽快出产研究成果的科学研究者而言，多多浸淫于科学共同体的研究氛围之中，比到处打听科学方法论更有益处。熟能生巧，习惯成自然，科学方法的习得是一个实践问题而非理论问题。
对于一个非科学家，或者对于一个正处在日常生活中的科学家来说，有没有必要把科学的方法也同时运用起来呢？弘扬科学主义的人所希望的正是这个。“让科学成为我们的生活方式”，这句广告词彰显的就是这种科学主义的理想。然而，科学主义的实施是有条件的、有限度的，无条件的强的科学主义是不可取的，就算想取也是不可能的。
我可以举几个典型的例子来说明，为什么科学主义是不可取的。对所有的对象一视同仁，忽略掉它们的特质，从而用数学的方法对它们进行处理，这是典型的科学方法。但是，忽略掉个体的特质，肯定不是没有缺陷的，特别用在人与人交往的领域。教育学里有一个原则叫“因材施教”，如果培养学生像工业化的流水线生产一样，那肯定不是一个好的教育方法。
还有，对所有的对象，只注意它表现出来的东西，不关注它表现不出来的东西，这也是典型的科学方法，或称黑箱方法，因为科学要求一种可操作性，追求一种有效处理问题的能力。但是，如果承认每个人都有自己的“内心世界”的话，那人际之间的许多问题就不是能够用黑箱方法解决的。
还可以提出一种人们可能最不赞同的科学方法：为达目的不择手段。从效率的观点、从目标管理的观点、从操作的观点看，这确实是可接受的。而这些观点，又恰恰是科学方法所必须采纳的。但是，离开科学研究的比较单纯的境域（context）进入一个比较复杂的境域中，某种科学方法就变得太荒谬而不可取了。胡适当年评论科玄论战的“科”字方时一针见血的指出，他们都没有端出一个“科学的人生观”来，原因是，他们虽然抽象的承认科学可以解决人生问题，却不愿公然认同那具体的“纯物质、纯机械的人生观”。显然，没有人会认同“为了解决人口问题在人口稠密的地区放原子弹、做核试验”，虽然其方法是高效的。希特勒手下的科学家一直在研究如何高效的毒死犹太人和高效的焚化犹太人的尸体，他们确实很讲科学方法的。
科学的方法由于服务于对自然的支配和控制，所以其基本的逻辑是强权的逻辑、力量的逻辑。这种逻辑用于社会问题上，给出的必定是一个严密控制和高效统治的社会方案，它最好的使用对象是一个奴役的社会。这正是我们要对科学方法在社会领域的运用保持警惕的地方：科学主义的社会理论充分运用的地方有可能是一个极权社会。
科学主义的限度不仅在于它在非科学领域的实际运用有可能是非法的和无效的，也就是说，它实际上“不能够”无条件的运用，而且在于那种“应该无限扩张”的原始动机是可疑的。一些伟大的科学家们都深深地意识到科学的有限性，反对科学的“无限扩张”。爱因斯坦在对加州理工学院学生的讲话中说：“你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身，应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标；关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些尚未解决的重大问题，用以保证我们科学思想的成果会造福于人类，而不致成为祸害。在你们埋头于图表和方程时，千万不要忘记这一点！”[35]在1949年8月20日的一封信中，爱因斯坦说：“我酷爱正义，并竭尽全力为改善人类境况而奋斗，但这些同我对科学的兴趣是互不相干的。”[36] 1931年10月19日祝贺大法官布兰代斯的信说：“人类真正的进步的取得，依赖于发明创造的并不多，而更多的是依赖于像布兰代斯这样的人的良知良能。”[37] 1937年9月的一封信中，爱因斯坦说：“我们切莫忘记，仅凭知识和技巧并不能给人类的生活带来幸福和尊严。人类完全有理由把高尚的道德标准和价值观的宣道士置于客观真理的发现者之上。在我看来，释迦牟尼、摩西和耶稣对人类所作的贡献远远超过那些聪明才智之士所取得的一切成就。”[38]
无限扩张的动机实际上是一种无根据的动机，是虚无主义的意志。怀特海说得好，“科学从来不为自己的信念找根据，或解释自身的意义”[39]，它的根据和意义必得从更一般的人类思想中找
寻。科学主义不是科学的一个必然产物，而是技术理性支配下的某种特定的意识形态。伟大的科学家们都不是科学主义者，他们深知科学的限度。
我已经指出了弘扬科学精神的第一种思路的种种缺陷，但我还是赞成弘扬科学精神的提法，因为还有第二种思路。
第二种思路是科学与人文相统一的思路。这里弘扬的不是与人文相对立的意义上、更具优越性的科学的方法，而是本质上就是人文精神的科学精神，也就是我们在前面反复讨论过的“自由”精神。它与第一种思路的效用的精神、权力意志的精神、科学至上的精神相对立。在中国，有许多杰出的科学家充分意识到了，科学的“精神”之高出具体“科学”的地方就在于“追求真理”。竺可桢说：“提倡科学，不但要晓得科学的方法，而尤贵在乎认清近代科学的目标。近代科学的目标是什么？就是探求真理。科学方法可以随时随地而改变，这科学目标，蕲求真理也就是科学的精神，是永远不改变的。”[40]如何“追求真理”？竺可桢概括说：“只问是非，不计利害”。
“不计利害”对于一个崇尚实用理性的民族来说是很难理解和接受的，这正是我们缺乏科学精神的根本原因。“不计利害”包含着独立思考、怀疑批判的精神，包含着不畏强权、为真理而献身的精神，包含着为科学而科学的精神，所有这一切，实际上都是自由的精神。弘扬科学精神，首先是弘扬自由的精神。
为什么要弘扬科学精神？因为在这个科技昌明的时代，自由的精神反而面临着威胁和危险。“算计利害”而非“不计利害”成了压倒性的时代精神，令自由的心灵感到窒息，这是90年代的有识之士发起人文精神大讨论的真正动机。弘扬科学精神轻而易举地走上了第一种思路，更表明“不计利害、但求是非”的自由精神已处在遗忘的边缘。
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[1] 参见C. P. 斯诺《两种文化》，纪树立译，三联书店1994年版。
[2] 拙著“技术与人文”，《北京社会科学》第2期
[3] 《雅典之夜》（Attic Nights）13.17.1，转引自D. Goicoechea, eds., The Question of Humanism, Prometheus Books,1991, p.42
[4] 参见樊洪业：“从格致到科学”，《自然辩证法通讯》1988年第3期
[5] 类似的学问由于服务于不同的人性理想，在西方为“科学”，在中国则为“礼”。以关于天象的学问为例，希腊人发展出了数理天文学（mathematical astronomy），中国人则发展出了以占星为主题的天学（astrology）。中国天学并非对天象本身而是对天象所象征的东西感兴趣，它的基本功能是为制定“礼”服务。参见江晓原《天学真原》（辽宁教育出版社1991年版）一书之论述。
[6] 近代以来很长时间，基础科学、理论科学还被称做自然哲学，比如牛顿的名著称为《自然哲学的数学原理》（1687），光之波动说的复兴者托马斯・杨的名著称为《自然哲学讲义》（1807），拉马克的进化论的代表作是《动物哲学》（1809）。
[7] 参见苗力田主编《亚里士多德全集》第七卷，中国人民大学出版社1993年版，第31页。
[8] 参见博伊德《西方教育史》，任宝祥等译，人民教育出版社1985年版，第69页。
[9] 参见罗素《西方哲学史》上卷，何兆武等译，商务印书馆1963年版，第519页。
[10] 怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，商务印书馆1959年版，第13页。
[11] 同上，第12页。
[12] 德国人J. T. Miethammer于18在辩论古典文化的重要性时第一次使用这个词，1859年，George Voigt在《古典文化的复兴或人文主义的第一个世纪》（The Revival of Classical Antiquity or The First Century of Humanism）一书中，将这个词用于文艺复兴。参见The Question of Humanism, p.94-95。
[13] 按照克利斯特勒在《意大利文艺复兴时期八个哲学家》（姚鹏等译，上海译文出版社1987年版）中的说法，studia humanitatis是一个可以追溯到罗马作家的古老用词，而humanista可以追溯到15世纪后期，16世纪开始通用。（第182－183页）
[14] 参见克利斯特勒《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第27页。
[15] 转引自The Question of Humanism, p.27
[16] 《莎士比亚全集》，朱生豪译，人民文学出版社1994年版，第5卷第327页。
[17] 宋祖良在其《拯救地球和人类未来》（中国社会科学出版社1993年版）中把海德格尔的《关于人道主义的信》译成《论人类中心主义的信》。
[18] 王若水：《为人道主义辩护》，三联书店1986年版，第242页。
[19] 参见拙文“技术与人文”
[20] 科恩：《牛顿革命》，颜锋等译，江西教育出版社版，第5页
[21] 培根：《新工具》第一卷第七十一节，许宝j译，商务印书馆1984年版，第48、49页。
[22] 库恩就曾提出物理学发展中的数学传统与实验传统的对立，参见《必要的张力》，纪树立等译，福建人民出版社1981年版，第32页。
[23] 爱因斯坦：“自述”，载《爱因斯坦文集》第1卷，许良英等编译，商务印书馆1976年版，第10－11页。
[24] 爱因斯坦：“理论物理学的方法”，载《爱因斯坦文集》第1卷，第314页。
[25] 参见科恩：《牛顿革命》，第168页。
[26] 《新工具》第一卷第三节
[27] 值得注意的是，20世纪的大数学家大哲学家怀特海视为自己最终哲学观点的讲演正是《数学与善》。
[28] 参见拙著《希腊空间概念的发展》第八章，四川教育出版社1994年版。
[29] 著名科学史家亚历山大・柯瓦雷(Alexander Koyre)的名著《从封闭世界到无限宇宙》（From the closed world to the infinite universe）极好的描述了这场革命的实质。
[30] 罗伯特・容克：《比一千个太阳还亮》，何纬译，原子能出版社1966年版，第48页、第50页。
[31] Ronald Barnett, The Idea of Higher Education, Open University Press, 1990, p.165.
[32] 转引自汉伯里・布朗：《科学的智慧》，李醒民译，辽宁教育出版社版，第136页。
[33] 这其实正是《韦伯斯特新世界词典》里关于“科学主义”（scientism）的定义：the principle that scientific methods can and should be applied in all fields of investigation。
[34] 拙著《追思自然》，辽海出版社19版，第398页。
[35] 《爱因斯坦文集》第3卷，许良英等编译，商务印书馆1979年版，第73页。
[36] 杜卡斯编：《爱因斯坦谈人生》，高志凯译，世界知识出版社1984年版，第23页。
[37] 《爱因斯坦谈人生》，第75页。
[38] 《爱因斯坦谈人生》，第61－62页。
[39] 怀特海：《科学与近代世界》，第16－17页。
[40] 竺可桢：《看风云舒卷》，百花文艺出版社年版，第140页。
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篇8：玄学与科学
在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26]
关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。
不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都
知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。
接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。
所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是Scientific Philosophy，而是The Philosophy of Science)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。
关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。
这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。
这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerous leap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。
信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。
所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。
可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”），也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的哲学思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维・休谟和恩斯特・马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[27]又如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实 ”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在
我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[28]
所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的'存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。
话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。
这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。
总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟―信念―阐释。
这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。
关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。
至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，因为它问的正是所谓“主观符合客观”的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是“客观实在”；然而“客观实在”这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。王平陵曾指出：“科学的研究事物，不问其对象之真伪，但依据日常的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。如物理学假定物质为常在，从而究其现象的法则；心理学假定精神为真有，从而叙其作用之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。”[30]
科学对其研究对象的“真有”“常在”的“假定”，便是我们所说的“信念”。张东荪在谈到智力测验的时候曾说：“讲到智力实验，过达德告诉我们说有一个不因学习而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是具体的学习。我想这个话丁先生听了一定不大高兴，因为不料货真价实的科学方法却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。”[31]事实上，某种“玄学的假定”是科学的前提。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”[32]
关于这个问题，美国哲学家蒯因的“本体论承诺”思想值得我们特别注意。他认为，我们接受一种科学理论，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种“本体论承诺”。“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”当然，“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[33]但科学在说某物怎样之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。
所以，关于“哲学”的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（Metaphysics）[34] 。（这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，
它们正是哲学的课题。用中国话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区分“现象界”与“物自身”是很英明的。
然而现代分析哲学居然提出了“拒斥形而上学”的口号。在我看来，科学确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情；而且所谓“拒斥”，这里只能理解为“不予研究”（科学不能“拒斥”关于实在或者存在的信念，已如上述）。科学不应研究形而上学问题；那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学？恰恰相反，哲学应该“拒斥形而下学”。当然，这里所谓“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当利用科学或者“形而下学”的成果。
可是，在科学主义的实证主义“时代潮流”影响下，一些“哲学家”也跟着起哄，以为哲学也应该“拒斥形而上学”。结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣“逻辑分析”、“语言分析”之类本该属于科学的玩艺儿。说实话，我经常怀疑所谓“分析哲学”究竟还是不是“哲学”。分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。可是这样一来，分析哲学本身不也是一种“形而上学”了吗？他们的“拒斥形而上学”，不是拿自己的形而上学去排斥其它的形而上学吗？
总起来说，一方面，哲学由于其“超验”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科学而超越之，从而达到对存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超验”“超智”的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。
本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。”[35]仿此，我们也可以说：玄学派的过信玄学（何况只是一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，蔡元培先生有一个比较平允的说法：“人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出理论来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[36]
篇9：玄学与科学
当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。
所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内；及科学离哲学而独立以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而发展，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔[37] 辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其内容，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然“承认科学与哲学，有并立的可能性”，但是声称“确知其在作用上，为对立的而非一元的”。[38]
所谓同一性，是说哲学与科学在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”[39]确实，在很多情况下，对于一种理论，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的内容；科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。这是因为，如王平陵所说：“哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖‘同中有异’，‘异中亦有同’。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确；所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。”[40]关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“现代物理学，特别是爱因斯坦理论（19曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企图，都是没有说服力的。”[41]
纵观“科玄论战”及此后数十年间关于科学与“玄学”论争的历史，我们有哪些经验教训可以汲取呢？我们这里回到本书的开头所说的：虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着问题，它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题――而且是从哲学的高度上提出了问题――，而不在于它解决了什么问题。它促使我们意识到：我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是必须改变原问题的提问方式。
至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当如何解决问题，我们已经展开了讨论，这里只想再次着重指出：从思维方式上来看，认知与意向的对立、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是近代以来的那种二元对立的分析模式。这种思维模式，虽然从历史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它毕竟总是将原本同一的东西分解为互相对立的两个方面，却不能在更高层次上把这两个方面统一起来。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践
论――当然是在当代哲学思维水平上被正确地阐释、发展了的马克思的实践论――，因为认知与意向在实践之初原本是同一的，知识与价值在实践之末必定是统一的。
这当然是一个艰巨的任务，远不是本书所能胜任的。在此，作者只想向哲学界表达一个本书无暇无力承当的祈愿：重新深入研究马克思的“实践”范畴，尤其是“实践的结构”、它与“存在”以及心灵的“意识的结构”的实质关系。
注释：
[1]收入《科学与人生观》。
[2]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[3]同上。
[4]亚里士多德语，或译“存在者之为存在者”。
[5]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。
[6]张君劢：《人生观之论战・序》，收入《中西印哲学文集》。
[7]同上。
[8]张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。
[9]蒙培元：《中国心性论》，第185页。
[10]蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页。
[11]丁文江：《玄学与科学――评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。
[12]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[13] 颂皋：《玄学上之问题》，收入《科学与人生观》。
[14]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[15]同上。
[16]孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与人生观》。
[17]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。此处引文为张氏所译。
[18]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[19]张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》写的按语。
[20]商务印书馆本；以下凡引此书，只注页码。
[21]邓中夏：《思想界的联合战线问题》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。
[22]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。
[23]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[24]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[25]张东荪：《科学与哲学》，商务19本，第56页。
[26]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[27] 《爱因斯坦文集》，第1卷，第24页。
[28]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[29]休谟：《人性论》，第96、99页。
[30]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。
[31]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[32]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[33]蒯因：《从逻辑的观点看》第16、95页。
[34] “物理学之后”虽然不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实际的处理方式。
[35]梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。
[36]蔡元培：《简易哲学纲要》，见蔡著《中国伦理学史》第169-170页。
[37]E. H. Hackel，此非德国古典哲学家黑格尔――引者注。
[38]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。
[39]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[40]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。
[41]波普尔：《科学知识进化论》，第100页。
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篇10：科学与生活
科学与生活张家港市南沙中学初三（4）班 陈芳 Hello！大家好，我叫“生活智多星”，欢迎大家来到这里，与我一起探讨生活与科学的关系，
科学与生活
。闲话少说，就请大家与我一起畅游奇妙的科学海洋吧，去领略科学的奇妙，生活的乐趣！ 呼啦！终于又到了炎热的夏天了。只是太阳老爷子这几天火气特大，对他的地球儿子特火。地球 儿子真可怜，自然我们也受难了！不过，我可有消暑的办法，也终于可以解馋了！买棒冰吧！……撕开包装纸，伸出舌头舔这美味的东西。哎哟疼啊，舌头被粘住了！Why？怎么回事儿呀！好奇的你无法解释了！让我这个智多星帮你吧！原来呀，唾液的`温度使冰棒的最外层融化了，而最外层又因为冰棒上很低的湿度而迅速结冰，同时把你的舌头也给冻住了！哈哈，明白了吧！现在知道为什么在冬天舔金属旗杆是种什么滋味了吧！ 不过，夏日里去买冰棒，又嫌累，那可不可以我们自己来冰冻一下身边的东西呢？那好吧，生活智多星出场，来制作一个花盆小冰箱！ 准备材料DD陶花盆，大盘子，一罐饮料。首先把饮料放入大盘子内，盖上陶制花盆，沿着花盆四周淋上水，盆子里也应该倒上足够的水哟！接着端起盘子，放在阳光下让它洒一个小时。1小时后，倒出饮料，饮料一定冷了些。喝上自己冷冻的饮料，心里别提那高兴劲儿了！那为什么饮料会变冷呢？大家也许都知道DD蒸发吸热吧！对，太阳把花盆上的水蒸发成水蒸气时，就把花盆上的热给吸走了，所以会降低大盆子里水的温度，因此，饮料温度也会降低了！到了夏天，大家可一定要试试哦！ 哦！又一个黑夜来临，让我们在睡眠中为即将到来的梦中旅行做准备吧！ 现在你已进入“入睡状态”，肌肉放松，眼睛开始慢慢转动，稍后，进入真正的睡眠，在经历了较长时间的眼球慢动睡眠之后，进入眼球快动睡眠，呵，梦中旅行开始了！ 这可是一个漫长的旅行，篇11：科学与理性
作 者：刘华杰 刘兵 田松 苏贤贵 Liu Hua-jie Liu Bing Tian Song Su Xian-gui 作者单位：刘华杰,苏贤贵,Liu Hua-jie,Su Xian-gui(北京大学哲学系)
刘兵,Liu Bing(清华大学科学技术与社会研究所)
田松,Tian Song(北京师范大学哲学系)
刊 名：自然杂志 ISTIC PKU英文刊名：CHINESE JOURNAL OF NATURE 年，卷(期)：20xx 27(2) 分类号： 关键词：篇12：科学与理性
一、凸显理解的质而非信息的量
从知识教学的角度看，中学生物学教学追求的应是理解的“质”，而非信息的“量”。即教师要遵循“少而精”的教学原则，以学科思想和学科观点统领教学内容，通过问题引领和学生活动等，最终使学生建构核心概念，领悟学科本质。零散的事实与信息不仅容易被淡忘，也缺乏迁移应用的价值，而在诸多事实基础上建构的核心概念，提炼的学科思想和学科观点则具有强大的统摄性和广阔的迁移力。正是学科思想、学科观点和核心概念才使得生物学形散而神聚，它们恰恰也是生物学的灵魂。在生物学中，进化论思想和生态学思想相互交融构成了生物学特有的学科思想。其中，进化是统一生物学的主题，它能够将生物学不同领域、不同层次的研究成果统一起来。而“结构决定功能”等生物学科观点则为学科思想提供支持。例如，在教学“探讨细胞呼吸方式的进化历程”时，教师可提出“有氧呼吸过程为什么会含有无氧呼吸的步骤？”这一问题，让学生结合地球早期大气中氧的缺乏以及原核细胞中没有线粒体的事实，进行推测和分析。该问题能够驱动学生以进化的眼光重新审视有氧呼吸和无氧呼吸的过程，并适时渗透生物与环境相互影响、相互适应的生态学思想，通过描绘细胞呼吸方式进化的图景等思维活动，极大地增进学生的理解力和分析力。
二、培养学生理性的思维方法
《普通高中生物课程标准（实验稿）》指出，应着重发展学生的科学探究能力。教师在教学中应从以下两点着手：一是充分挖掘生物科学史中的经典实验的教学功能；二是践行“在做中学”的国际理科教育的共识，让学生从事部分或全程的科学探究活动，以训练他们的科学探究技能（11项指标[1]）。经典实验是科学家在探索生命奥妙的历程中所做的富有创新性的工作。生命科学史上的每一次重大发现、每一个新的突破，无不凝聚着科学家辛勤的汗水、智慧的结晶。因此，经典实验具有如下教学功能：追溯生物学概念、原理、规律衍生的轨迹，从而达到深刻理解的目的；领悟科学家如何提出问题，寻找证据，不断深入解决问题的思路和方法，从而理解科学探究的本质；展现科学家求实创新、不畏权威和艰难的探索过程，培育学生的科学精神和科学态度。因此，经典实验教学能够将知识、能力和情感态度与价值观三维课程目标有机地结合起来，从而全面提升学生的科学素养。例如，在学习“‘基因在染色体上’的假说是如何被证明的？”这一问题时，教师可以把教学目标锁定在培养学生的理性思维方式上。带领学生走进摩尔根的精神世界，让学生了解他如何经历对孟德尔定律普适性和萨顿假说的怀疑，对果蝇白眼性状如何遗传的好奇，到根据果蝇性别决定的背景知识对伴性遗传现象做出假设，以及设计测交、反交实验进行检验的过程，在过程中让学生领会“科学是格物致知的一种途径，其基本特点是：以怀疑作审视的出发点，以实证为判断的尺度，以逻辑为辩论的武器”[2]的内涵。生物学教师应扪心自问：我能作为生物科学界在课堂上的代表吗？现在很多师范院校偏重师范性，而轻视学术性，所培养的中学生物学教师因而缺乏研究能力[3]。当教师都不具备科学探究的思想和能力时，怎么能保证他教出的学生具有探究精神和创新素质呢？所以提高生物教师的科学素养是刻不容缓之事。
三、培育学生理性的精神气质
理性是自然科学的灵魂，是人性的底蕴[4]。在生物科学教育中，不仅要向学生传授知识，培养其能力，还应发掘生物学科中蕴含的精神资源，培养学生理性的精神气质，使其养成客观求实的科学态度和理性求真、批判创新的科学精神。例如，在教授“探讨孟德尔发现遗传规律的成功因素”时，教师向学生提出了“你认为孟德尔坚持8年豌豆杂交试验的动力是什么？”“孟德尔是如何摈弃当时盛行的‘融合遗传’观点，提出‘颗粒遗传’理论的？”两个问题，可谓别具特色。前者可以让学生真切感受孟德尔是为追求真理而从事研究，而不是以科学发现以外的其他因素为目的，后者能够培养学生的批判创新精神，让学生领悟到科学正是在质疑、创新中不断发展的。
四、领略生物科学的理性美
生物科学教育中可以让学生审视美、鉴赏美。如同艺术追求的是和谐美，生物科学则重在理性美，这种理性美集中表现在它的统一美和严密美。德国植物学家施莱登和动物学家施旺联合创立细胞学说，揭示了生物体结构的统一性；20世纪60年代著名细胞生物学家H.Ris将种类繁多的细胞划分为原核细胞和真核细胞两大类型，庞杂的细胞世界立刻变得那么整洁和统一；达尔文创立的进化论统一了生物学的各个研究领域；遗传密码的破译，使得缤纷多彩的生命在分子水平上得到了完美的统一……这些科学史实无不揭示着生物学的统一美。小小的细胞却能进行如此复杂的生命活动，奥妙全在于它那严整有序的结构；囊泡及囊泡的运输是内膜系统的“无臂延伸”，其过程就像航运一样：在码头上装货，离岸、起锚、远航，在胞质的海洋中把特定的货物运向指定的彼岸，到岸后抛锚停靠，卸货清仓，船体又融回内膜，变回原来的存在形式。科学发现的过程同样充满了严密美。例如，混沌的遗传现象，由于孟德尔的精确―以数学统计为基础，孟德尔的坚韧―历时8年的杂交试验，孟德尔的假设―可见的性状为不可见的遗传因子控制，孟德尔的验证―不可见的因子又变为可见的性状，而真相大白，其思维的精巧，推理的缜密，实证的严谨，充分展示了生物科学的理性美[5]。生物学作为一门自然科学，不仅有着逻辑关系的知识体系，还有一套独特的思维方式和探究方法，蕴含着丰富的精神资源和美学价值。中学生物学教师应该努力开启教学智慧，引领学生沐浴生命科学的理性光辉。
篇13：科学与理性
在尝试了近一年的职场生活后，部分职场新人的心已经随着万物复苏的季节的到来，出现了不安分的跳槽念头，“不喜欢、不适合”成了上榜率最高的离职理由，究竟要如何衡量自己是否适合当下这份工作，面对去留应如何选择才足够明智？对此，专家将为你解读职场新人的跳槽现象，指导职场新人理性换岗、科学就业的技巧。
知道自己喜欢什么才重要
英才网联职业指导专家分析，毕业生易将兴趣与职业兴趣混淆，仅凭一时的兴趣草率选择职位，兴趣感渐失就会考虑更换新职业，但频繁跳槽只能加剧茫然感，使职业发展进入恶性循环。兴趣通常是广泛的，是指对任何事物、活动的积极情绪，而职业兴趣是指一个人对待工作的积极态度，有将兴趣作为事业去发展的意愿，相比兴趣更加稳固、持久。因此，择业一定要依据个人的职业兴趣，需要了解自己的职业兴趣可以通过专业性实习来确认，也可以通过职业兴趣测评获得参考。
英才网联职业指导专家提醒，少数职场新人会采用目盲尝试诸多岗位的方式来探索职业兴趣，结果只能得到自己不喜欢什么的结论，所以，择业不仅要依据职业兴趣，还要结合自身的专业、技能优势和未来的发展目标综合而定，在一定范围内确定自己的喜好，这要比一次次的发现自己不喜欢什么更有意义。
适合与否这样衡量最有效
王帆入职新公司6个月后提出离职，原因是“这儿不适合我”，据王帆的好友介绍，这是他第三次因为人际关系问题而离职，听多了王帆的抱怨让好友觉得很多问题应该出在王帆身上，而不只是“不适合”那么简单。
英才网联职业指导专家表示，多数职场新人离职时不会对原单位和工作抱有好评，这反映出新人跳槽时看待问题容易片面、偏激的特点，正因为如此，职场新人跳槽时则应多从客观、积极的角度看问题，并要有长远的眼光和计划性。如上述案例中的王帆并没有意识到一次次离职的真实原因是自身没有处理好人际关系，而概括性的归罪于自己与工作不适合，如能从提高自身的人际协调能力着手，离职也并非唯一选择。
英才网联职业指导专家表示，自身与岗位是否合适，并不是由几个的挫败理由简单决定，无论对工作还是自身能力都应完成360度全方位的分析，如对工作的分析包括，企业文化 、工作地点、岗位要求、薪酬水平等，对自身的分析包括，发展目标、性格特点、职业兴趣、专业优势、岗位胜任力等。如果其中某些条件目前尚不能达到，但足以通过努力来实现，就不应成为抵触、放弃的理由，而应扬长避短来逾越职业发展的困境。
有关跳槽的规则与潜规则
英才网联职业指导专家表示，跳槽的规则不外乎要遵守劳动合同、公司规章制度等规范性内容，通常，应按照公司规定提前一个月上交书面报告，按照离职程序做好工作交接，遵守保密协议、竞业协议等，如果冲动离职很可能会因违约造成一定的损失；所谓跳槽潜规则，是需要你遵守一些心理、情感上的规则，如在离职前一定要做好收尾工作，切忌甩手离开，以免给人留下不负责任的职场印象，再如一定要避免不愉快的离职，如争执、纠纷，更不要四处散播对老东家的抱怨和谣言，以免不能顺利通过新公司对你的背景调查。
综上所述，英才网联职业指导专家建议，职场新人有离职意向时若带有负面情绪，可暂时搁置离职这一选择，避免在情绪化状态下冲动离职，理性的分析目前岗位尚可继续发展的积极理由，用发展的希望淡化暂时的困境，同时要提高对各种问题的处理能力。因求职者的工作连续性、持久性以及离职原因是任何企业在招聘过程中都很看重的部分，避免让这些原因成为求职的阻碍。
篇14：科学与理性
内容提要 本文对我国现代语文教育百年历程进行系统的梳理和反思，指出其主要功绩是实现了由古典文人教育向现代平民教育的转型，达成了“言文一致”“国语统一”的目标，进行了卓有成效的扫盲、推普，初步形成了现代白话文教育规范。主要问题是基础理论研究的严重滞后，经验主义、工具主义与实用主义泛滥，“泛政治化”导致了“话语专制主义”，“以阅读为本位”的“吸收实用”型教学规范的本体论错位，语文应试教育与言语应用及人的言语上的自我实现严重悖离，“科学化”沦为“伪科学”，语文学科沦为“伪学科”，语文界狭隘的排外心态等。认为语文教育要走出低谷，成为素质教育的基础学科，迎接21世纪信息时代的挑战，语文界要以开放多元的创学科意识对语文教育作哲学的和学术的探究，语文学科呼唤科学态度和理性精神。
关键词 语文学科；世纪反思；科学态度；理性精神
清末禁八股(1901年)、废科举(1905年)、兴新学，标志着我国科举语文教育的终结，和古典语文教育向现代语文教育的转型。由此发端的现代语文教育迄今已经历了将近百年。历史何其相似，世纪初学界先进讨伐“八股”教育祸国殃民的呼声犹在，而今国人谴责“新八股”教育“误尽苍生”的声浪又起。世事沧桑，而“八股”阴魂不散，且“新八股”比“老八股”影响更广、为害更烈。――语文界已到了痛定思痛、深刻反思的时候了。
世纪回眸：现代语文教育的最大功绩是教育目的从为“功名”转向为“实用”，以白话文教育取代了文言文教育的主导性地位，“将文字交给大众”；最大弊病是教育目的从为“实用”又回到了为“应试”，基本理论研究的滞后，与步入“伪语文”“伪科学”的歧途。
从20世纪初以来，语文教育带根本性的变革与存在的误区主要有四个方面：
一、语文教育的目的从为“功名”转向为“生活”、为“实用”。世纪初一批文化精英对“八股”教育的弊害作了否定和批判，倡言实用、应用、求真、立诚，语文教育开始从旧式文人教育向新式平民教育转变。诚如鲁迅所言：“将文字交给大众的事实，从清朝末年就已经有了的。”[①]但由于政治、教育机制上的种种负面因素的惯性与导向作用，与语文教育本身的认知上的偏颇，使这一变革“名至而实末归”，并未真正达成向为生活，为实用、应用的转变。
二、白话文教育取代了文言文教育的主导地位。追求“言文一致”、“国语统一”，以言语形式的变革为突破口，使语文教育从形式到内容都具有了现代性。“国文”界着力于白话文教育的学科建设，编制了注音字母，尝试建立“国语”的语音、词汇、语法系统，编辑了多种形式的“国语”“国文”文选类教材，为实用、应用之需，1920、1930年代，独立的白话文写作教材的编写曾盛极一时，“国语”教学法和“国语”的作文教学法研究也随之兴起。但汉语语言学研究与教学始终不得其门而入。
三、“以阅读为本位”取代科举教育“为写择读”的教学范式。清末民初的语文教学，一反“八股文”教学写什么模仿什么的“为写择读”法，对从“揣摩依仿”到“穿凿附会”的急功近利的教学观作了批判，对“阅读”的重要性重新加以确认，这对于增加学生的学养自然有其积极的一面，但由于“矫枉过正”，把阅读的重要性强调得过分，末能辩证地认识读、写关系和语文教育的主要矛盾，未能正确认识阅读与写作各自的内在机制和规律，将写作教学放在阅读教学附庸的地位，放在事实上的可有可无的地位，处于无序、放任的状态，致使语文教育成效不彰，长期在低谷徘徊。
四、试图以“科学化”改变“神而明之”的蒙昧主义。语文学科的科学化，从现代语文教育开创以来，语文界几代人为之付出了不懈的努力。陈望道、梁启超、黎锦熙、叶圣陶、阮真、吕叔湘、张志公等均积极倡导并作出了自己的贡献。但由于对学科基本理沦的研究没有得到相应的重视，经验主义、实用主义致思方法盛行，对汉语文教育的特殊性缺乏深刻的体认，往往这种求索就变得十分的盲目。例如教学体系和方法的全盘苏(前苏联)化，语法系统的西化，文章解读的统一化，测评的标准化等等，均被视为“科学化”，而实际上并无科学性可言，完全背离了科学精神，给语文教育带来了不同程度的消极影响。
以上这四个方面的变革，真正达到目的、取得实效的，只有第二条，即以白话文教育取代了文言文教育的主导性地位，语文教育因而具有了现代教育的时代性和全民性。“言文一致”和“国语统一”，极大地推动了民族文化的繁荣、各项事业的发展和社会的进步，提高了国民的文化素质。而其他三条，这些变革在不同时期也曾发挥过较大的作用，但从总体上看，均不尽如人意：从科举语文教育中走出来，倡言实用、应用，又陷入实用主义，重蹈“应试”教育的复辙；打破科举教育急功近利的“为写择读”的范式，又走进“重读轻写”的死胡同；力求摆脱语文教育的混沌状态，倡导科学化，却误入“盲目化”、经验主义、唯心论的歧途。
分期考察：转型奠基期：白话文教育开端基本面尚好，却以“没有成绩”告终；曲折前进期：重“道”轻文，“道”盛则文衰，走上“泛政治化”一途；困顿倒退期：有“道”无文，背离了语文规律，道、文俱败；发展迷失期：教改有所进展，“应试”教育导致前功尽弃。
一、转型奠基期(1901―1949)
这一时期始于清末民初社会、文化和教育的转型期，其后社会环境始终动荡不安，内忧外患，战事不断。现代语文教育规范处在艰难创构之中，“以阅读为本位”的教学范式逐渐形成；所作的教研和教改，大多是或直接或间接引进国外教育观念和方法。用较为严格意义上的教育科学研究方法，立足于对汉语文教育规律和特点进行较为深入地理论探讨的成果尚不多见。实用主义和经验主义认知方法初见端倪
我国语文教育从古典向现代的转型，最重要的标志之一，是语言文字载体形式的改变。从清末民初开始，就已经有了面向大众的白话文艺的宣传和教育，一些领风气之先的学校在1910年代就率先尝试白话文教育。及至1920年，教育部令初等小学改“国文”科为“国语”科，初等小学四年均为语体文教学。而中等教育，仍是文言、白话并存。阅读教材，随着年级的增高，白话文递减，文言文递增；写作教学先是文言、白话两种体式的写作训练并重，直至1940年代，文言写作训练才不再作统一的要求。在1930年代，经历了一场“文言、白话、大众化论战”，改革派驳斥了守旧派的回潮，白话文教育逐渐占据了主导性地位。
在四个时期中，这一时期的语文教育理论研究是最为活跃的一个时期，也是研究质量较高、成果较显著的一个时期，这方面情况将在下文“问题之二”部分详述。
这一时期的主流教学范式是“以阅读为本位”、“以读带写”。这一范式的基本体制，一以贯之，至今仍为主流教学范式。
在这一教学范式下，这一时期语文教育质量不高，学生语文程度低落的问题，始终困扰着国文界。早在1920年代，夏D尊就谈到：“无论如何设法，学生的国文成绩总不见有显著的进步，因了语法、作文法等的帮助，学生文字在结构上形式上，虽已大概勉强通得过去，但内容总仍是简单空虚。这原是历来中学程度学生界的普通的现象，不但现在如此。”[②]王森然更是直截了当地批评说：“现在的中学国文教育，糟，是糟透了。”[③]到了1930年代，此类抱怨和非议更是有增无已。1934年11月至1935年6月，在当时颇具影响的《中学生》杂志上开展了一场历时8个月之久的《中学生国文程度的讨论》。认为中学生“国文”程度“行”的，与‘不行”的，各执已见，未能达成共识。作为这场讨论的发起者、组织者和参与者的叶圣陶，是持肯定的态度的。到了1940年代，“国文”教育的问题益发受到各界的关注。1941年，当时的教育部通令中等学校“改进国文教学方法”，改两周作文一次为每周作文一次。也于同年9月手令教育部通饬各校：“现在中学国文程度低落，应令各中学校长切实注意，并设法提高；以后凡大学招生，如有国文不及格者，不准录取为要。”连一直认为持中学生国文程度“低落”的观点是守旧派的偏见的叶圣陶，也终于不得不接受这样的现实：“他科教学的成绩虽然不见得优良，总还有些平常的成绩；国文教学却不在成绩优良还是平常，而在成绩到底有没有。……这并不是说现在学生的国文程度低落到不成样子的地步了，像一些感叹家所想的那样；而是说现在学生能够看书，能够作文，都是他们自己在暗中摸索，渐渐达到的；他们没有从国文课程得到多少帮助，他们能看能作，当然不能算是国文教学的成绩。另有一部分学生虽然在学校里修习了国文课程，可是看书不能了了，作文不能通顺，国文教学的目标原在看书能够了了，作文能够通顺，现在实效和目标不符，当然是国文教学没有成绩。”[④]
叶圣陶在半个世纪前说的这一番话，几乎可以一字不改地用来评述当今语文教育的状况。时过境迁，而语文教育居然面貌依旧，这偶然的巧合中是否在昭示着必然呢?
